gazetakifa.ru
Газета «Кифа»
 
Главная arrow Церковь и общество arrow Испытание свободой: Божий дар или дьявольское искушение? Принцип свободы совести в русской религиозно-философской традиции
12+
 
Рубрики газеты
Первая полоса
Событие
Православие за рубежом
Новости из-за рубежа
Проблемы катехизации
Братская жизнь
Богословие – всеобщее призвание
Живое предание
Между прошлым и будущим
Внутрицерковная полемика
Язык Церкви
Конфессии
Конференции и встречи
В пространстве СМИ
Духовное образование
Церковь и культура
Церковь и общество
Прощание
Пустите детей приходить ко Мне
Книжное обозрение
Вы нам писали...
Заостровье: мифы и реальность
Люди свободного действия
Лица и судьбы
1917 - 2017
Гражданская война
Беседы
Миссионерское обозрение
Проблемы миссии
Раздел новостей
Открытая встреча
Встреча с Богом и человеком
Ответы на вопросы
Стихотворения
Региональные вкладки
Тверь
Архангельск
Екатеринбург
Воронеж
Санкт-Петербург
Вельск
Нижневартовск
Кишинев
Информационное агентство
Новости
Свободный разговор
Колонка редактора
Наш баннер!
Газета
Интернет-магазин
Интернет-магазин
Сайт ПСМБ
 
 
Трезвение
 
 
Печать E-mail
08.04.2011 г.

Испытание свободой: Божий дар или дьявольское искушение?

Принцип свободы совести в русской религиозно-философской традиции

В последние годы не раз и не два приходилось слышать о необходимости возродить умение церковно и ответственно обсуждать спорные вопросы - то умение, которое существовало столетие назад, а потом в силу многих причин было утрачено. Однако невозможно вернуть это качество церковной жизни, не договорив до конца всё то, что обсуждалось в предсоборные и соборные годы в начале XX века. Невозможно делать вид, что проблем, которые вставали в то время перед церковным созна­нием, не было и нет. Поэтому нам так важно возвращаться к наследию русского религиозно-философского возрождения, стремясь, как в прерванном разговоре, связать оборванную нить рассуждения и - пусть рискуя спорить, ошибаться, не соглашаться друг с другом - продолжить его здесь и сейчас.

* * *

Свобода совести есть важнейший элемент и условие свободы человека от любой формы угнетения. Свободу совести нельзя завоевать раз и навсегда, ее принятие может быть только свободным и требует постоянных духовных усилий по принятию свободы другого, иного, чем ты. Становление правового государства в России, решение многих региональных и национальных проблем, в которых значительную роль играет религия, делают эту проблему крайне актуальной для России.

История реализации права на свободу совести в России насчитывает в общей сложности всего лишь несколько десятилетий1. Начиная с петровской реформы 1721 г., православие в России становится государственной религией Российской империи. Другие вероисповедания делятся на терпимые (инославные христиане (колонисты и иные инородцы), мусульмане, ламаисты) и нетерпимые (раскольники, штундо-баптисты, духоборы, молокане и др.). Это было подтверждено целым рядом государственных актов: Сводом законов Российской империи от 1857 г., Уставами Духовных дел иностранных исповеданий от 1896 г. Параграф 4 Устава гласит: «В пределах государства одна господствующая православная Церковь имеет право убеждать последователей иных Христианских исповеданий и иноверцев к принятию ее учения о вере. Духовные же и светские лица прочих христианских исповеданий и иноверцы строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии; в противном случае они подвергаются взысканиям, в уголовных законах определенным»2. Переход из православия в другую конфессию, пусть даже и терпимую, а также принадлежность к раскольникам или одной из сект карались в уголовном порядке.

Это имело негативную оценку в обществе и усугубляло на рубеже XIX-XX вв. противоречия между православием и интеллигенцией. Впервые о несовместимости насилия с христианством было заявлено в 1901 г. на Орловском миссионерском съезде в докладе Стаховича, который говорил о необходимости изменения существующих законов, о признании свободы вероисповеданий в России3. Вопрос о свободе совести, частью которого является свобода вероисповеданий, впервые публично и широко обсуждался на Петербургских религиозно-философских собраниях 1901-1903 гг.4

В.С. Соловьев
В.С. Соловьев
Однако поставлен русской религиозной мыслью он был гораздо раньше. Первым православным мыслителем, который совершил прорыв в отношении к праву и в то же время стремился соотнести его с важнейшими вопросами православного богословия, был В.С. Соловьев5. Давая определение понятию права, он отмечал, что в основе права лежит свобода как основной характерный признак личности. Но свобода лица превращается в право, по Соловьеву, лишь тогда, когда за всеми по общему правилу одинаково признается их свобода. «Моя свобода как право, а не сила только, прямо зависит от признания равного права всех других». На религиозно-метафизический аспект как основной в философско-правовом учении Соловьева указывал С.Н. Булгаков. Самым существенным вкладом Соловьева в философию права С.Н. Булгаков считал обоснование живой связи между абсолютными велениями религии и их осуществлением в праве6. Вяч. Иванов указал, что определяющей интенцией философско-правового творчества В.С. Соловьева является неприятие духа юридического формализма и законничества Ветхого Завета. Он подчеркнул, что идея справедливости в учении философа - это правосудие по закону благодати7.

Творчество В.С. Соловьева, а также связанные с ним научные дискуссии оказали большое воздействие на развитие русской философии права в таких ее направлениях, как религиозно-нравственная трактовка права и государства, обоснование идей свободы личности и правового государства, а также на развитие православной антропологии. Это направление мысли продолжили С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, П.И. Новгородцев, Е.Н. Трубецкой, Б.Н. Чичерин, в чем-то споря с В.С. Соловьевым (и друг с другом), в чем-то углубляя и развивая его8. Их работы создавали базу для православного понимания свободы совести как творческого акта человека, его ответа на Божий призыв, который во имя человеческой свободы Бог предоставляет сделать самому человеку9. Только на этом основании можно было поддержать прогрессивные конституционные нормы защиты свободы совести и права человека на выбор в духовной личностной жизни10.

Но вернемся к религиозно-философским собраниям в Петербурге, ибо именно там публичная дискуссия о свободе совести выявила и основные корни такой постановки вопроса о свободе совести в России, и его далеко идущие последствия. Публичные дискуссии в условиях России начала ХХ века были явлением неординарным, так как в империи еще не были приняты свобода слова, печати, собраний и др. буржуазные свободы. Организаторами Собраний были Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философов, В.В. Розанов и др., а активными участниками со стороны церкви являлись еп. Сергий (Страгородский), архим. Антонин (Грановский), иером. Михаил (Семенов), богословы А.В. Карташев, В.А. Тернавцев и др. Всего состоялось 22 заседания, материалы 20 из них были опубликованы в журнале «Новый путь».

Князь С.М. Волконский
Князь С.М. Волконский
Проблеме свободы совести был посвящен доклад князя С.М. Волконского «К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести». Основные его положения сводились к следующему: «Введение начала государственности в церковь противно смыслу церкви. Нельзя обуславливать существование церкви государством, началом земным, преходящим. Насилие и принуждение в делах веры свидетельствуют о слабости церкви». Признание принципа свободы совести, по убеждению Волконского, лишь укрепит церковь11.

Мережковский, Розанов и некоторые другие выступили сторонниками свободы совести как необходимого элемента прав человека, а, следовательно, и правового развития общества. Свобода внешняя, секулярная у Розанова - диалектический элемент, необходимый движению человека к Богу. Мыслитель ставит христианский прогресс в зависимость от развития права. Развитое в правовом отношении общество предоставляет человеку большую свободу, что, в свою очередь, способствует личному выбору человеком Христа, именно на основе самоубеждения. Заслуга церкви в том, что в глубинах своих, на уровне народной психологии, она сохранила мистическую истину христианства. Интеллигенция, в свою очередь, пройдя искус позитивизма и нигилизма, стала способна познать эту мистическую, основополагающую сторону христианства.

Официальную государственную позицию по этому вопросу отстаивал редактор журнала «Миссионерское обозрение» В.М. Скворцов. Для него Россия сильна «православием, самодержавием и народностью», отсюда свобода совести - первый шаг на пути отрицания богоустановленности и незыблемости самодержавия: «Спаянность государства и церкви слишком велика в православно-самодержавной России чтобы, отвергая одно, не трогать другого»12.

Интересна позиция еп. Сергия (Страгородского), который говорит о том, что христианство есть религия свободы, и Спаситель всегда обращается непосредственно к совести, «предоставляя человеку решить, будет он с Ним или нет»13. Но православие является органической, культурообразующей религией в России, и требование свободы совести, исходя из этого, противно интересам церкви как отрицание ее сотериологической миссии. Подлинная свобода совести, настоящий прогресс возможны лишь в стремлении ко спасению, в создании жизни вечной еще здесь, на земле. Духовный фактор развития общества является определяющим, а критерий прогрессивности общества епископ видит в поддержке стремлений индивида избегать греха.

А.В. Карташёв
А.В. Карташёв
Радикально, по сравнению с господствовавшими идеями и, главное, - с положением православной церкви как государственной, прозвучали выступления молодых богословов В.А. Тернавцева, В.В. Успенского, А.В. Карташева. Тернавцев, стоявший на довольно консервативных позициях, понимает, что «спор о свободе совести есть спор о государстве и его религиозном призвании»14. Он анализирует причины духовного, экономического и политического кризиса в стране и видит их в отсутствии у православной церкви в синодальный период социально-религиозного идеала, выступает за демократически-правовое развитие общества. В.В. Успенский выдвигает на первое место в христианстве нравственный аспект, свобода совести для него есть этическое условие существования православия. Проблема взаимоотношения церкви и государства решается богословом таким образом: «церковь должна решить вопрос о государстве, не унижаясь до него, а возвышая его до себя»15. Наиболее радикально выступил А.В. Карташев. Он утверждал, что сила Бога не тождественна человеческому насилию, так как именно она породила свободу; государственное насилие в вопросах веры отрицает установленное Господом испытание свободой. Таким образом, в интерпретации А.В. Карташева свобода совести не отрицает христоцентризм, а напротив, является его условием. Склонение в православие насильственными мерами приводит к тому, что подавляющее большинство россиян требуют свободы совести «действительно на безрелигиозной почве»16, что приводит к падению авторитета православия в массах и усугублению духовного кризиса.

Петербургские религиозно-философские собрания имели широкий общественный резонанс, проблемы, обозначенные в дискуссиях, обсуждались в дальнейшем как в светской, так и в богословской периодике. Однако сами Собрания и их участники были обвинены в «сатанизме», и на этом основании дискуссии были запрещены.

Начавшийся вскоре в России период невиданных гонений на церковь и на верующих всех религий обострил эту проблему и открыл новые ее повороты. Объявленная советской властью «свобода совести» оказалась еще более жестким духовным и идеологическим диктатом, только богоборческим. И к нашему времени мы пришли не только наследниками синодального периода, но и наследниками того поистине оруэлловского двоемыслия, которое семьдесят лет вкладывалось в нашей несчастной стране в понятие «свобода совести». Неудивительно, что в современном сознании (в том числе и церковном) свобода совести воспринимается как вещь исключительно секулярная. Это нашло отчасти отражение и в Основах социальной концепции РПЦ, и в решениях Архиерейских соборов, и в докладах патриарха Кирилла.

Нужно сказать, что исходя из опыта России ХХ века, а также проблем секулярного общества Европы, этот подход можно понять. Но, возрождая церковь в полноте евангельских оснований ее жизни, нам необходимо от него освобождаться, точнее, его преображать. Только отказ от духовного насилия в вопросах веры, возрождение веры в Церковь, а значит, соборности и личностности церковной жизни, евангельское свидетельство о Христе Воскресшем и усвоение наследия новомучеников и исповедников российских могут всерьез решить проблему свободного внутреннего выбора человеком пути жизни с Богом, пути служения Христу и Его Церкви, пути спасения. А значит, и соединения прав и свобод с высокой нравственностью и культурой, о чем мечтают авторы Основ социальной концепции Русской православной церкви.

М.В. Шилкина
канд.филос.наук, магистр богословия, зав.кафедрой религиоведения СФИ

--------------

1. С 1904 г. по 1917 г. и в наше время с начала 1990-х годов.

2. Уставы духовных дел иностранных исповеданий. Свод законов Российской империи. СПб., 1896. Т. ХI. Ч. 1.

3. Шиманская О.К. Свобода совести в России: история, генезис, современное состояние // Режим доступа: http://www.unn.ru/pages/issues/vestnik/9999-0195_West_pravo_2001_1%283%29/47.pdf (18 февраля 2011 г.)

4. См. Записки Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге // Приложение журнала «Новый путь». Новый путь, 1903. N№ 3.

5. Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия // Собр. соч. Т. 7. С 1-484; Соловьев В.С. Право и нравственность: Очерки из прикладной этики // Собр. соч. Т. 7. С. 487-617; Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Собр. соч. Т. 3. С. 1-168.

6. См.: Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии: В 2 т. Т. 1. М., 1999. С. 220.

7. См.: Иванов Вяч. О значении Вл. Соловьева в судьбах нашего религиозного сознания // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 348.

8. Так, Б.Н. Чичерин писал: «И не говорите, что вы не признаете насилия в делах веры. Вся ваша нравственность основана на религии: вы хотите водворить Царство Христово, то есть, по существу своему, религиозное общество, и хотите сделать это властными мероприятиями, заменяющими внутренние решения совести принудительным высшим законом. Вы сами признаете, что единственный ваш интерес заключается не в том, чтобы добро царствовало в сердцах, а в том, чтобы оно было организовано как принудительное устройство человеческих обществ. И этим действиям власти вы не полагаете никаких границ: организованное добро должно быть безусловным и всеобъемлющим». Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897. N№ 4 (39). С. 645-646.

9. Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его. Если хочешь, соблюдешь заповеди и сохранишь благоугодную верность. Он предложил тебе огонь и воду: на что хочешь, прострешь руку твою. Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему (Сир 15: 14-17).

10. Такой подход к богословию был отвергнут представителями неопатристики во главе с прот. Георгием Флоровским и В.Н. Лосским. Неопатристика православных, протестантская неоортодоксия Карла Барта и неотомизм католиков, возникшие после Первой мировой войны как антилиберальная и антимодернистская реакция на нарастающую секуляризацию, имели много общего и существенно влияли друг на друга. Областью интересов, которую неопатристика не разделяла с этими новейшими богословскими течениями, стала как раз область права, обществознания и политики.

11. См. Записки Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге // Приложение журнала «Новый путь». Новый путь, 1903. N№ 3. С. 132.

12. Там же. С. 211.

13. Там же, N№ 2. С. 91.

14. Там же. N№ 4. С. 207.

15. Там же. N№ 3. С. 171.

16. Там же. N№ 4. С. 187.

КИФА №4(126) март 2011 года

 

 
<< Предыдущая   Следующая >>

Телеграм Телеграм ВКонтакте Мы ВКонтакте Facebook Наш Facebook Твиттер @GazetaKifa

Наверх! Наверх!