В защиту христианского любомудрия

Интервью с профессором священником Георгием Кочетковым

В своих трудах Вы определяете ряд различных экклезиологий. Можете ли Вы определить их вкратце?

Представление о Церкви меняется в зависимости от того, что является системообразующим, главным элементом, от которого зависит её существование.

Это может быть Сам Христос в мистическом смысле; Церковь может быть связана напрямую с Ним, с Его благодатью, и тогда мы будем иметь изначальную (в наших терминах общинно-братскую) экклезиологию.

Это может быть Христос, присутствующий в святых дарах; Церковь может быть связана с истинным совершением таинств, и тогда если мы в центр ставим евхаристию – это будет евхаристическая экклезиология, если ставим в центр другое таинство, скажем, крещение – это будет крещальная экклезиология (это разновидности одной экклезиологии).

Это может быть Христос, образ которого можно видеть в епископе: он занимает место Христа, значит, относитесь к нему, как к Богу, как говорится в одном из посланий Игнатия Богосносца. Это церковное устроение через епископа: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь». Это поместно-приходская и поместно-диоцезальная экклезиология.

Однако есть и ещё одна, клерикалистская экклезиология, где епископ не просто занимает место Христа, а становится фактически «равен Христу». Эта экклезиология уже помнит только одно: «Где епископ, там и Церковь», и забывает, что там, где Церковь, там и епископ. Епископ становится главой Церкви, замещая собой Христа. Почему я и считаю, что эта экклезиология не может быть названа православной. Ведь Церковь верит в то, что Главой Церкви является Христос, а не епископ.

Сорок лет назад в двух статьях, опубликованных в «Вестнике РХД», Вы довольно резко противопоставляли поместно-приходскую и общинно-братскую экклезиологии. Тогда в своей рецензии на одну из этих статей прот. Иоанн Мейендорф писал: «Именно евхаристическая экклезиология, соответствующая новозаветному и древне-христианскому пониманию Церкви, должна дать "тон" правильному отношению к церковной эмпирии и научить путям её преображения изнутри». Правда, при этом он признавал, что и «желание оправдать существование в Церкви малых групп преданных и "усовершенствовавшихся" христиан – вполне законно». Со времени этой дискуссии прошло почти 40 лет. Что показало это время?

Принятие церковным сознанием принципов евхаристической экклезиологии при всём многообразии подходов помогло увидеть разницу между современной православной действительностью и тем, что было в древней церкви. Ведь евхаристическая экклезиология – это опыт древней церкви; уже начиная со второй половины II века по сути говорится: «где евхаристия, там и Церковь», потому что там истинное Тело Христово. Но евхаристическая экклезиология воспринимается трудно. Из неё трудно сделать практические выводы.

Мне очень приятно вспомнить, что отец Иоанн Мейендорф признавал, что «желание оправдать существование в Церкви малых групп преданных и усовершившихся христиан вполне законно». Я об этом не помнил. Я давно читал эту рецензию.

Об этом мало кто сегодня вспоминает.

Конечно.

Если же вернуться к мысли о. Иоанна, то да, церковную эмпирию можно преобразить изнутри благодаря евхаристической экклезиологии. Но таким путём мы дойдём только до Христа, присутствующего во святых дарах на евхаристии, и может быть, в связи с этим присутствующего в церковном собрании. Как правильно сформулировал этот подход в своих «Дневниках» о. Александр Шмеман: Христос на престоле, и поэтому Он в собрании. Это и есть образ евхаристической экклезиологии.

Но сам о. Александр рассуждал не так. Для него Евхаристия начинается с таинства собрания. Неслучайно тому определению, которое Вы вспомнили, он противопоставлял изначальное, раннехристианское: Тело Его на престоле, потому что Он посреди нас.

Совершенно верно. У него фактически соединились евхаристическая и общинно-братская экклезиологии. Таинство собрания и утверждение, что Христос в собрании, и поэтому на престоле – это мистическая реальность. Это то, что относится к общинно-братской экклезиологии. Но о. Александр не прибегал в своих трудах к различению мистического и мистериального. Для него мистериальная реальность, если она подлинная (непротиворечивая), если она может быть признана таинством Церкви, отождествляется с мистической. Нужно сказать, что опыт Церкви говорит: так бывает не всегда. Можно причащаться, но не причаститься; вода может «остаться водой» и т. д. Таинство может быть мистериально действительным, а мистически не действенным. Хотя это и исключения из правила.

Из Ваших слов следует, что Вы считаете важным различать «мистическое» и «мистериальное». Не могли бы Вы пояснить эту мысль?

Для меня очень важны триады понятий: я считаю, что нужно стараться различать опыт, во-первых, внешне воспринимаемый, феноменальный (его можно соотнести с объективным историческим и научным знанием), во-вторых, связанный с таинствами и догматами – ноуменальный¹, мистериальный, и в-третьих – мистический, экзистенциальный, божественный и богочеловеческий. Этот подход кажется мне очень плодотворным.

На любом из этих трёх «этажей» обретения духа и смысла всё может быть или истинным, или неистинным, везде будут возникать вопросы подлинности или неподлинности, полноты или неполноты. Можно оспорить исторический факт (например, поставить под вопрос говорящие о нём свидетельства), можно сомневаться в действительности таинства, так же как и в его действенности, о чём говорили ещё древние отцы и учители Церкви.

Как Вам кажется, то, о чём Вы говорили в Ваших статьях в «Вестнике РХД» 40 лет назад, остаётся актуальным?

Думаю, да. Кстати, интересно, что отец Иоанн Мейендорф отреагировал на вторую мою статью, опубликованную в «Вестнике» в 1983 году, а не на первую (нужно сказать, гораздо более категоричную), опубликованную четырьмя годами ранее. В более поздней, «богдановской», статье отношение к поместно-приходской экклезиологии было куда мягче. А ведь он был членом редколлегии «Вестника», то есть должен был читать и тот, и другой материал.

А позже, когда он приезжал и встречался с Вами в России, он как-то вспоминал этот эпизод?

Он приезжал в наш собор в честь Сретения Владимирской Божьей Матери, мы с ним сослужили, потом пили чай в моей каморке. Вначале он был довольно напряжён, но после сослужения и общения это напряжение ушло. Более того, когда я ему напомнил о его рецензии в «Вестнике», он сказал, что не помнит её. Я думаю, это неслучайно: всё-таки она в некотором смысле была «ситуационной» и не опровергала ничего из содержательных тезисов ни «герасимовской», ни «богдановской» статей. К сожалению, из-за известных событий августа 1991 года (когда на улицах Москвы стояли танки) он не доехал до нашего собрания Преображенского братства, в котором должен был участвовать. Но о том, какое впечатление на него произвело наше Братство, позже свидетельствовал историк Дмитрий Поспеловский, который в одной из своих статей писал: «В последние годы своей жизни о. Иоанн опытами о. Георгия интересовался, относился к ним весьма серьезно».

С мистическим опытом в церковной истории всегда было сложно. С одной стороны, он всегда пробивался через кору объективации и подмен. А с другой стороны, всегда были и подделки под мистический опыт, и стилизации. 

Хотелось бы спросить Вас ещё об одном тезисе. Вы говорите, что догматика неполна без мистики. Это призывает всех включиться в размышления, апеллирует к личному опыту каждого и напоминает первые века христианства, когда торговки на базаре могли обсуждать проблемы единосущия. Но сразу встаёт вопрос: как отличить подлинный мистический опыт от ложного – особенно в наше время, когда крайне распространены не только духовные, но и душевные, психические недуги?

С мистическим опытом в церковной истории всегда было сложно. С одной стороны, он всегда пробивался через кору объективации и подмен. А с другой стороны, всегда были и подделки под мистический опыт, и стилизации. Но, как я говорил, вопрос подлинности будет возникать всегда, на любом «этаже» нашего опыта: мы можем, хотя это не всегда очевидно, ставить под сомнение даже непосредственный опыт.

Вас не смущает обращение к термину «мистика», существующему в окружающем нас мире в совершенно нехристианском контексте? Да и в истории слова о духовности и мистике оказались скомпрометированы всевозможными псевдомистическими течениями, много говорившими о духовности. Сегодня термины «мистика», «духовность» под подозрением...

Конечно. Но то, что так оскудела духовность христиан, это вина и церкви, а не только человеческой греховности или обмирщённости и других ошибок на духовном пути. Духовные поиски часто церковью не поддерживались. В результате сейчас говорить о христианском, церковном гнозисе, то есть фактически о познании Бога, любомудрии, невозможно (а ведь именно об этом говорят святые отцы, рассуждая о «нашей философии»). Отрицая раскол и ересь, церковь с водой выплеснула и ребёнка. В результате сегодня всякий гнозис воспринимается только как ересь и раскол. И никто не смеет говорить о познании Бога всерьёз. А если кто-то начинает это делать (можно вспомнить Н.А. Бердяева и о. Сергия Булгакова), их готовы зашикать и объявить чуть ли не еретиками. Это очень, очень серьёзный вопрос – то, что связанный с христианским гнозисом и пророчеством пласт церковного опыта в церкви поставлен под вопрос в принципе. А без этого не может быть полноты церковности. Всё-таки не случайно в Писании при перечислении даров сначала упоминаются апостолы, потом пророки, потом учители и дальше, дальше, и только уже в конце говорится о дарах управления (то есть епископских дарах)².

Не могли бы Вы проиллюстрировать свой подход (триаду объективно наблюдаемое – мистериально-догматическое – мистическое) каким-то из положений нашей веры?

Вот лишь один из примеров. Мы верим в исторический факт Воскресения. Но может быть, его надо воспринимать мистериально, как догмат? Или мистически, как богочеловеческое действие?

Так и хочется сказать, что все три аспекта важны...

Так они и важны! И при этом они не сопротивляются друг другу. Мы можем видеть в Воскресении и исторический факт, и таинство веры (потому что Воскресение Христово, безусловно, существует как догмат в контексте нашего исповедания веры во Христа), и тайну веры. И если есть вера в Христово Воскресение, если есть опыт общения со Христом воскресшим, с Его Любовью и Свободой, Его Жизнью, то это внутреннее мистическое переживание как раз и раскрывает дух и смысл Воскресения Христова.

Явление Христа на горе Галилейской. Дуччо ди Буонинсенья. 1308 г.

-------------------------

¹ В античной философии термин «феномен» (греч. φαινόμενα) встречается у ряда авторов и означает предмет опытного знания. В философии Платона феноменальное противопоставляется миру ноýменов (греч. νοούμενον «постигаемое» от νοέω «постигаю») – объектов умопостигаемых, в отличие от чувственно воспринимаемых феноменов. Впоследствии эти понятия были развиты в классической философии на рубеже XVIII-XIX вв.

² См. 1 Кор 12:28.

Беседовали Александра Колымагина, Анастасия Наконечная

Кифа № 12 (268), декабрь 2020 года