Таинственное соединение единства и свободы

К 160-летию со дня кончины Алексея Степановича Хомякова и в память философа Сергея Сергеевича Хоружего: фрагмент книги С.С. Хоружего «От славянофильства к соборности: Алексей Хомяков и его дело»

Мысль философа должна выражать его жизненный мир. Будь это условие единственным, что требуется от философии, – русские философы всегда были бы в ней в числе виднейших фигур, а Хомяков был бы меж ними из самых первых...

Для Хомякова высшие ценности, движущие начала существования – не в отвлечённом мышлении, а в «жизни», в живом «великом организме», которому принадлежит человек и которым для него самого была православная Русь. Поэтому его мысль побуждается к развитию не проблемами теории, а жизненными запросами, которые, по пресловутой воинственности его духа, виделись ему большей частью в полемической плоскости – в защите прав, отстаивании смысла и ценности «великого организма»... На первый план в этих полемических задачах всё больше выходят религиозные и богословские вопросы, а обсуждение их приобретает глубину, весьма превосходящую уровень дилетантского и кружково-салонного дискурса...

Богословие Хомякова составило новый этап не только для русской, но и для общеправославной богословской мысли, с течением времени всё более становясь предметом активного исследования и полем межконфессионального диалога. В новейшем католическом обзоре-исследовании русской мысли прочтём: «Хомяков открыл новую эпоху в истории богословской мысли»¹. Столь же несомненно и то, чем именно обеспечивается такая роль: это – экклезиология Хомякова, в основе которой – его знаменитое учение о соборности...

Опытный, жизненный исток хомяковской концепции соборности надо подчеркнуть сразу. Его религиозность с детских лет была активною и церковною верой, в Церкви он был всегда, и всегда это пребывание им воспринималось как опыт со-жития, соучастия вместе с единоверцами – «братьями», по постоянному его слову, – в общей жизни духовного и сакраментального Тела. Явно и очевидно, за этим восприятием жизни Церкви стоит интуиция, выражавшаяся в понятии «жизни». Но на раннем этапе в выражении этой интуиции оставалось много несовершенного, недодуманного. Главным воплощением «жизни» были общество и община; но Церковь, согласно её описанию в «Церковь одна», также явно наделялась чертами «жизни». Вставал принципиальный вопрос о взаимной природе, о различении Церкви и общества, но он в этом тексте не задавался; и подобным же образом оставались слиты, неразличаемы личность и организм.

На новом этапе слитые уровни и понятия начинают наконец разделяться. Именно тут оказывается в помощь Киреевский. Внимание Хомякова останавливают его слова: «Церковь всегда оставалась вне государства и его мирских отношений... как недосягаемый светлый идеал, к которому они должны стремиться и который не смешивался с их земными пружинами»². Подхватывая эту мысль, он развивает её, и так возникает отчётливая идея о том, что <...> идеальный принцип бытия в своём совершенстве несёт сверх-эмпирические черты, имеет сверх-эмпирическую природу – и потому он не может быть относим к обществу, но может и должен быть отнесён к Церкви. Но для такого принципа прежний термин «жизнь» оказывается неадекватным – и на его место встаёт «соборность». Это тоже жизнь, однако уже – жизнь Церкви, Божественная, благодатная жизнь...

Соборность – опытный концепт, и то, что мы называем «учением Хомякова о соборности», есть, главною и важнейшей частью, не построенная теория, а изложенный опыт... Мысль Хомякова всегда носит не отвлечённо-спекулятивный, а конкретно-опытный характер; однако сам опыт человека меняется, созревая и углубляясь. И если прежде для философа стоял в центре опыт родовой и социальный, то на позднем, богословском этапе достигают выражения и получают первенство иные, самые глубинные опытные пласты: личный опыт православной церковности...

У Хомякова лейтмотивом, определяющею чертой его религиозности служило не столько личное, индивидуальное устремление к Богу и общение с Ним, сколько именно – единение в вере, общая, сверхиндивидуальная жизнь, обретаемая в разделяемой обращённости к Богу; или, говоря коротко, – Церковь. Именно Церковь, а не перипетии собственного индивидуального духовного пути – средоточие религиозного опыта Хомякова, и его экклезиология соборности – прямое выражение этого опыта. Все исследователи согласно видят в этой особенности ключ к его богословию. «Хомяков жил в Церкви»: к такой формуле приходит Юрий Самарин, подыскивая, как передать жизненный нерв его творчества и личности. «Хомяков подошёл к существу Церкви изнутри, а не извне... в его богословии выразился живой опыт Православного Востока»³, – не мог не заметить и Бердяев... Но всего глубже и точней сказал о богословском способе Хомякова другой православный экклезиолог, о. Георгий Флоровский: «Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви... Он сознательно не доказывает и не определяет, – он свидетельствует и описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней. Богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства»⁴...

Органическим признаётся тип единства, присущий Церкви... Ключевая черта, которою философ определяет этот особый тип единства, – связь его с началом свободы. В рационалистическом понимании, как и в обычных эмпирических проявлениях, эти начала полярны, несовместимы, и в инославии, по Хомякову, это понимание победило: католичество избирает жёсткое подчинение внешнему авторитету, или единство без свободы, протестантство – свободу одинокого разума, «личных мнений без общей связи», без единства. В Церкви же – таинственное соединение, синтез этих начал, в котором они оба изменяют свою природу, становясь не только совместимы, но взаимно необходимы, сближаясь до тождества друг другу. Многократно, без конца варьируя формулы, Хомяков стремится передать этот синтез: «Церковь – свобода в единстве»⁵, «свободное единство живой веры», «единство ... плод и проявление христианской свободы»⁶, «Единство Церкви есть не иное что как согласие личных свобод»⁷, «свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе»⁸ и т. д. и т. д.

Вглядимся, что за концепция свободы возникает из этих формул. Она крайне отлична от привычных категорий свободы воли или свободы выбора в западной философии и теологии, которые заведомо не могут служить созидательными началами единства, будь то церковного или иного. Элемент выбора не входит вообще в её конституцию; свобода христианина в Церкви – это свобода его самореализации, самоосуществления, которые для верующего, в «состоянии веры», отнюдь не связаны с выбором, а заключаются в Богоустремлении и Богообщении. И хотя Хомяков не указывает (и возможно, даже не знает) этого – его понятие свободы как самоосуществления в Богообщении, соединении с Богом, имеет явные патристические корни, совпадая, по сути, с понятием «свободы (или воли) природной», θελημα φυσικον преп. Максима Исповедника. Это понятие преп. Максима противоположно обычной эмпирической свободе выбора, или «гномической», θελημα γνωμικον: «свобода природная» определяется не теми или иными эмпирическими актами, но отношением к собственной природе, как бытийная стратегия человека, состоящая в реализации определённого бытийного назначения, онтологического телоса, – т. е. именно в «самоосуществлении в Богообщении».

Понятно, что такая свобода, в самом деле, тождественна единству входящих в Церковь; но столь же понятно, что принятие свободою данной формы требует некой фундаментальной предпосылки. Эта предпосылка выражается Хомяковым по-разному, в разных терминах: как обладание верой, пребывание в Церкви, «нравственный закон взаимной любви и молитвы», «Божественная благодать взаимной любви»... Но все формулы, по существу, равносильны: они означают, что в Церкви неотъемлемо присутствует особое начало, действием которого свобода человека трансформируется, преображается в свободу бытийного самоосуществления. Патристическая концепция свободы, «свобода природная» преп. Максима, выступает здесь как экклезиологический принцип: это свобода, которую человек обретает в Церкви. Преображающим же началом служит Божественная благодать, обитающая в Церкви как наделённой святостью; и таким образом, свобода в Церкви имеет благодатную и харизматическую природу. «Просвещенная благодатью свобода» – так часто называет её Хомяков. Но стоит заметить, что, чётко различая, подобно преп. Максиму, два вида свободы, или «свободу в смысле политическом и в смысле христианском», философ вовсе не утверждал, что эмпирическая свобода человека в мире противоречит свободе онтологической, христианской или для неё безразлична. Напротив, он был безусловным поборником личных свобод, и духовной, и политической, и хотя в Николаевской России отнюдь не мог печатно заявлять о подобном, но всё же во французских брошюрах он ратует за свободу мнения и исследования, а в переписке с Пальмером мы можем прочесть, что «расширение умственной свободы много бы способствовало к уничтожению бесчисленных расколов»⁹...

В особой заметке, посвящённой терминам «кафолический» и «соборный», Хомяков разъясняет свою трактовку понятия. Усиленно подчеркнув важность перевода греческого καθολικος как «соборный», он говорит, что переводчики Символа веры «остановились на слове «соборный», поскольку «Собор» выражает идею собрания, не обязательно соединённого в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве»¹⁰. Смысл этого лаконичного суждения раскрывается в свете сказанного выше. Ясно, что то «единство во множестве», какое становится атрибутом и самим определением Церкви, единство множества, существующее всегда и без внешнего соединения, – такое единство есть не что иное как «единство истинное, внутреннее», которое составляет «плод и проявление свободы», таинственно сочетаясь и отождествляясь с нею. Поэтому в атрибуте соборности выражается и закрепляется тождество единства и свободы в Церкви; и поскольку это тождество устанавливается, как говорит Хомяков, «по благодати Божией, а не человеческому установлению», – соборность также имеет благодатную и сверхэмпирическую природу. «Соборность в понимании Хомякова – это не человеческая, а Божественная характеристика¹¹. Но тождество свободы и единства есть самая сердцевина, конститутивный принцип церковного устроения; и потому выражающая его соборность есть для Хомякова центральный, ключевой атрибут, сама квинтэссенция церковности. «Одно это слово содержит в себе целое исповедание веры»¹².

Так хомяковское учение о Церкви оформляется в экклезиологию соборности.

------------------------

¹ T. Spidlik, S.J. L'Idee Russe. Une autre vision de l'homme. Ed. Fates. 1994. P. 122.

² И.В. Киреевский. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России / Полное собр.соч. в 2-х тт. под ред. М.О. Гершензона. Т. 1. М., 1911. С. 205.

³ Н.А. Бердяев. А.С. Хомяков. М., 1912. С. 84, 82.

⁴ Г.В. Флоровский. Пути русского богословия. Изд. 3. Париж, 1983. С. 274, 275. Курсив С.С. Хоружего.

⁵ А.С. Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа / А.С. Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1994. С. 66.

⁶ А.С. Хомяков. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры / А.С. Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т. 2. С. 208.

⁷ Там же. С. 209.

⁸ Там же. С. 217.

⁹ А.С. Хомяков. Письмо V к Пальмеру. Цит. изд. С. 280.

¹⁰ Он же. Письмо к редактору «L'Union Chretienne» о значении слов «кафолический» и «соборный» по поводу речи отца Гагарина, иезуита. Цит. изд. Т. 2. С. 242.

¹¹ Г.В. Флоровский. Цит. соч. С. 277.

¹² А.С. Хомяков. Письмо к редактору «L'Union Chretienne» о значении слов «кафолический» и «соборный» по поводу речи отца Гагарина, иезуита. С. 242.

Кифа № 10 (266), октябрь 2020 года