Некабинетный богослов Из Актовой речи зав. кафедрой богословских дисциплин и литургики Свято-Филаретовского института Д.М. Гзгзяна, посвященной памяти протопресвитера Николая Афанасьева (1893–1966) Д.М. Гзгзян Что же может означать это быстро меняющееся положение богословской мысли о. Николая на оси церковной истории? Мое выступление будет скромной попыткой отреагировать именно на этот вопрос.  Церковь одна По неоднократно прозвучавшему признанию самого о. Николая известно, что отправной точкой для его систематических размышлений послужило очевидное несоответствие сложившейся церковно-канонической и сакраментальной практики вычитываемым из текстов Нового Завета хрестоматийным представлениям о Церкви Христовой. В своем самом известном труде «Церковь Духа Святого», своей докторской диссертации, о. Николай очень смело заявляет: «Наша церковная жизнь зашла в тупик, т. к. начала, которые проникли в нее в далеком прошлом, изжили себя и вызывают в церковной жизни одни только недостатки. Церковь рассматривается как организация, подчиненная человеческим законам, и как организация отдает себя на служение человеческим задачам. Человеческая воля господствует в ней самой, и человеческая воля вне ее стремится обратить церковь Божию в средство для достижения своих целей. Никогда, может быть, сами верующие не отдавали так на поругание Невесту Христову». Хотелось бы отметить, что такое вступление меньше всего характеризует его автора как «академического реконструктора». Ожидаемое усилие богослова-исследователя после подобного признания – выявление такой нормы бытия церкви в истории, которая бы в максимальной степени обнаруживала в себе именно Церковь Христову. По словам все того же о. Александра Шмемана, о. Николай Афанасьев «попытался через обращение к исторически первоначальному христианству заново, как бы с чистого листа, осмыслить природу Церкви и ее служение». Я бы отметил, что ключевое слово здесь «заново». Он проделал ровно то, чего столь систематическим образом не делал до него никто и никогда. Но слово «заново» не должно производить впечатления, что о. Николай был абсолютным пионером, и его экклезиология возникла на пустом месте, без предпосылок. Это, конечно, не так, потому что он реагировал на уже вполне осознанную потребность церкви – понять самое себя в форме целостного учения. Отчетливым свидетельством этого выступают и «Церковь одна» Алексея Степановича Хомякова, и известные работы Николая Петровича Аксакова, и тем более разработки старшего современника о. Николая – протоиерея Сергия Булгакова. Делом всей жизни о. Николая стало всесторонне выявить такую норму церковной жизни, которая имела бы вневременной и вселенский характер и опиралась бы при этом только на одно основание – Христа воскресшего, открывшего путь Утешителю в событии новозаветной Пятидесятницы. Предметом и его богословских реконструкций, и повседневных забот, главной темой его богословской мысли и церковного служения стала эта норма, которая в состоянии была бы связать воедино мистическое Тело Христово и пополняемое историческое сообщество Его верных; явственно отделяющая мир Божий от мира сего; очерчивающая границы Церкви как области жизни, глядящей в вечность, от области существования под знаком смерти; собирающая учеников Христовых во единое Тело. Дальше возникают вопросы, как и каким образом эту норму получить хотя бы в богословском исследовании. Для этого, вероятно, требовалось ответить на следующие вопросы: что собою представляет в искомом, нормальном случае Церковь в своем конкретном историческом виде? Как и по чему мы узнаем, что это Церковь по своему существу, а не по одному лишь наименованию? Как должна быть устроена жизнь сообщества, которое заслуживает название Церкви, в том числе формально? Поскольку начинать лучше с вещей бесспорных, то для начала мы укажем на одну из констатаций о. Николая, в которой производится взаимное увязывание эмпирической и небесной, божественной действительности Церкви. Невидимое духовное существо Церкви становится видимым через её эмпирическую природу. Поэтому деление (именно как разделение) церкви на видимую и невидимую, так свойственное протестантизму, неправильно в том отношении, что оно разрывает сущность Церкви. Церковь едина, как един Христос – будучи видимой и невидимой в одно и то же время. В невидимой Церкви пребывает вся полнота Церкви, которая неразрывно включает в себя церковь видимую, но не сливается с ней, не поглощает ее, так же как и видимая церковь есть полнота Церкви, а не некоторая самостоятельная ее часть. Отсылки к известным размышлениям Алексея Степановича Хомякова в этом тексте о. Николая нет. Но всякому, кто знаком с работой «Церковь одна», очевидно, что это размышление о. Николая полностью созвучно идее Хомякова о принципиальной невозможности разделения церкви на видимую и невидимую, что церковь подлинная является видимой всегда – правда, с оговоркой, что видима она духовным оком. Слово о. Николая, что церковь эмпирическая выявляет Церковь небесную, стоит воспринимать ровно так же: «эмпирическая» в данном случае означает «данная в опыте». Но опыт этот духовный, а не психофизиологический: это не взгляд со стороны на институцию, на обрядовую сторону и т. д., перед нами идея Церкви, существующей в мистическом опыте ее членов. Тут и открывается необходимость установить основополагающее свойство видимой церкви как Церкви Христовой. Иначе говоря, что делает видимую церковь таковой, на каком основании мы можем это утверждать, как это богословски оформить? И если разрывать, разделять церковь видимую и невидимую неверно, то что обеспечивает то их единство, которое констатируется о. Николаем?  Протопресвитер Григорий Ломако, протопресвитер Николай Афанасьев,архимандрит Киприан (Керн) Известно, что наиболее выразительной формулой для о. Николая стала цитата из Тертуллиана, которую он сделал названием основной из написанных им книг – «Церковь Духа Святого». Церковь не может быть не харизматичной, в церкви не может быть ничего от мира сего, подчиненного логике выживания. Поэтому нормативное самосознание всех членов церкви – всеобщее царственное священство народа Божьего, ибо это люди, «взятые в удел». За эти соответствия Первому соборному посланию апостола Петра о. Николаю в свое время много досталось, и до сих пор можно слышать, что он, хоть и почил православным священнослужителем, на самом деле «криптолютеранин», потому как чуть ли не повторяет за Мартином Лютером тезис про всеобщее священство. Эти упреки, конечно, происходят не от большого проникновения в дух и смысл изыскания о. Николая. Не буду вдаваться в подробности, но тут опускается одна важная деталь. Как бы формально ни соотносились друг с другом лютеранский взгляд на церковь и реконструкция о. Николая, одно безусловно: Лютера меньше всего заботила идея построения нормативной экклезиологии. В то же время для о. Николая Афанасьева всеобщее царственное священство – это принципиально важное размышление, которое касается природы церкви как таковой. А раз церковь – это харизматическое сообщество тех, кто поставлен на царственное священство, дальше мы переходим вслед за о. Николаем к тому, когда и как происходит это поставление. Отец Николай вполне закономерно утверждает, что это посвящение на служение происходит только единожды, в момент крещения. Евхаристическое собрание Следующий вопрос – если это удел Божий, если это сообщество, которое объединено действием Святого Духа и только им, если это собранность во Христе, то как эмпирически эта собранность себя являет? И вот тут, собственно, и возникает то ключевое понятие, которое больше всего известно в связи с именем о. Николая Афанасьева: евхаристическое собрание. Каждое конкретное сообщество Христовых учеников, способное в едином духе благодарить Отца за Сына во Святом духе, является полноценным церковным сообществом, которое не нуждается ни в каком формальном или, более того, административном достраивании. То есть – если говорить просто – это совершенно полноценное явление Церкви. Я говорю о самом понятии евхаристического собрания – это приходится оговаривать, потому что слишком очевидно, что речь идет о норме, а не о фактической практике. Естественно, допускается, что таких евхаристических собраний может быть неограниченное множество, и евангельский призыв «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» экклезиологически означает рождение множества локализованных собраний, каждое из которых есть полноценное историческое воплощение Церкви. По этой причине полнота церковная не может измеряться ни количественным составом членов собрания, ни территорией. Более того, полнота никак не возрастает, если эти собрания станут осознавать себя частями некоего целого. В каком отношении друг к другу находятся эти евхаристические собрания? Если каждое из них «самодостаточная единица», если они не нуждаются ни в каком достраивании, то не будет ли это означать, что они способны существовать изолированно, и более того, что такая изолированность предполагается самой природой этих собраний? Оказывается, что совершенно наоборот; о. Николай Афанасьев решительно отвергает такую возможность. Почему? Потому что та природа этих собраний, о которой речь шла выше, абсолютно харизматична, а харизма Церкви не позволяет замыкаться в своих границах. Харизма Церкви – это общение во Святом Духе, следовательно полноценность местного евхаристического собрания парадоксальным образом означает, что оно принципиально открыто общению со всякой другой себе подобной (в духовном смысле подобной, а в культурно-исторически, возможно, весьма не похожей!) общиной. По этому поводу о. Николай не раз приводил свой, наверное, любимый исторический пример о том, как нашли примирение Аникита Римский и Поликарп Смирнский относительно дня празднования Пасхи. Его любимая констатация – что при вопиющем несоответствии всех формальных сторон празднования Пасхи эти две духовные величины нашли духовную же способность усмотреть друг в друге братьев во Христе. Там было много и других расхождений, трудно сказать, что там формально совпадало. Совпадало только одно: и в одном и в другом варианте усматривалась Церковь Духа Святого. Но это нужно было увидеть. И о. Николай констатировал, что они оказались способны это увидеть, в отличие от своих наследников*. Рецепция и власть Здесь возникает еще одно понятие, введенное Р. Зомом, но активно используемое о. Николаем: рецепция. Сквозная рецепция определяет значимость для Церкви любого явления и события церковной жизни, будь то собор, внедрение какой-либо практики, характер и плоды учительства, наконец, пророчество. Рецепция, таким образом, – это еще одно выражение харизматической природы Церкви, которая должна проявляться и в том, как Церковь собирается на форумы, более масштабные, чем одна отдельно взятая евхаристическая община, как такие форумы принимают церковно значимые решения, как и каким образом эти решения идентифицируются как церковные и Христовы. Ровно так же рецепция позволяет осуществлять испытание и различение духов, что является необходимым условием для того, чтобы Церковь поддерживала свою природу, выражающую действия Святого Духа. Церковь должна быть ориентирована на харизму пророчества, но должна одновременно уметь распознавать, где пророчество, а где лжепророчество. Церковь обязана быть целиком ориентирована на харизму учительства, но она же должна уметь слушаться учителей и распознавать лжеучителей и так далее. Еще одно, в сущности древнее, различение в качестве методологического экклезиологического принципа используется впервые именно о. Николаем – это разделение «власти любви» и «власти ключей». Евхаристическое собрание знает внутри себя только одну власть: власть любви. И именно поэтому за счет действия этой власти оно способно блюсти свои границы самым эффективным образом, а это необходимо, потому что Церковь не может не прозревать духовно той демаркационной линии, которая отделяет ее от принципиально иного образа жизни – образа жизни мира сего. Не случайно своим основным трудом отец Николай Афанасьев полагал даже не «Церковь Духа Святого», а труд, который собирался написать, – он должен был называться «Границы Церкви». К сожалению, сохранился только набросок, даже не развернутый тезисный план. Остается только сожалеть, что это не осуществилось, потому что сознание границ Церкви принадлежит к основополагающему харизматическому усилию Церкви в распознавании самой себя. Способность не смешиваться с тем, что Церковью не является, – это закономерное выражение действия Духа Святого, столь же закономерное, как и власть Любви. Итак, мы получаем некоторое количество параметров церковной нормы: действие Духа Святого, власть любви, сквозная рецепция, которая позволяет общинам безбоязненно взаимодействовать друг с другом в этом действии Духа Святого и власти любви. И все это вкупе создает благодатную способность блюстительства своих границ. Вот вкратце реконструкция о. Николая. Что же дальше Остается только один тяжелый вопрос: что можно сделать для того, чтобы этот портрет нормативного церковного сообщества не остался бы сугубо идеальным (в платоновском смысле)? Вот на этот вопрос отец Николай Афанасьев и не дал ответа и, судя по всему, и не пытался. Но не потому, что он был исключительно кабинетным и академическим богословом. Если мы просто посмотрим на названия многих его статей, то увидим, что перед нами человек, который как раз живо интересовался многочисленными проблемами, связанными с эмпирическим выражением Церкви в современных ему реалиях, который буквально болел ими: «Большой город», «О церковном воспитании», «О дисциплине», «Проблема истории в христианстве», «Христианство и социальный вопрос». А количество размышлений и работ, посвященных соотношению канона и догмата, неизменному и временному в церковных канонах и прочие просто само по себе свидетельствует о том, что эмпирическая церковная жизнь в своей фактичности была главной заботой отца Николая. Но тем не менее на прямо поставленный вопрос в том виде, в каком он только что прозвучал, у отца Николая Афанасьева ответов нет, нет даже попытки на него реагировать. Можно только, чтобы не сетовать, попробовать предположить, почему это так. Я полагаю, что отец Николай остановился в этой определенной точке не случайно. И так уже удивительно, что человек, скорее всего, никогда не знавший в своем личном опыте реконструированного им евхаристического собрания, сам же положил его в основание исторического существования Церкви. Можно поэтому считать, что экклезиология отца Николая принадлежит больше прошлому, чем будущему, но это такое прошлое, которое правильнее всего было бы назвать непреходящей по своему значению богословской классикой. Можно было бы признать, что промежуточное, срединное положение богословия отца Николая, о котором говорилось выше, тоже закономерно. Да, оно оказалось безусловной вехой в истории церковной саморефлексии и в этом качестве останется явлением совершенно уникального значения, которого никогда не потеряет. И дерзну утверждать, что отец Николай своим наследием разделил историю богословия Церкви на то, что было до него и то, что последует за ним. Причем то, что могло бы быть признано следующей стадией развития экклезиологии, тем самым движением вперед, дальше отца Николая Афанасьева, вряд ли способно ограничиться только академической формой. Вот вопрос: чем бы это могло быть? Нетрудно предположить, что прорывов следует ожидать изнутри живого церковного опыта. Развитие экклезиологии, вероятно, следует ожидать в виде соединения «экклезиологии кабинета» и экклезиологии самой жизни, и не только в виде рефлексии – но таким образом, когда Церковь развивает самосознание нового качества жизни, дарованного во Христе, изнутри самой этой жизни, и когда эта подлинно живая жизнь питается новыми прорывами ее осмысления. То есть когда евхаристическое собрание состоит не из реконструированных нормативных священнослужителей царственного достоинства, а из вполне реальных людей, которые пережили свой собственный личный переворот и, входя в Церковь, переживали реальное посвящение на служение – возможно, не всегда то осознавая – и тем самым вступая в подлинно духовную, но и одновременно насквозь проблемную рискованную сферу своего нового существования, где они взаимодействуют, пытаясь осуществить ту самую власть любви, о которой говорит отец Николай. Он говорит больше гимнографически и поэтически; нам же легко предположить, что речь идет о реальном каждодневном усилии, где власть Любви медленно вытесняет власть логики мира сего, которую, увы, всякий обратившийся приносит с собой в церковную действительность. Есть поэтому надежда, что эта новая экклезиология не просто рождается, а осуществляется на наших глазах с нашим участием, даже с нами самими как в аудиториях и на конференциях, так и одновременно в повседневности общинной и братской жизни. Есть у меня и другая надежда: что все это и самим отцом Николаем было бы узнано и признано как исполнение его чаяний. ---------------- * Имеется в виду спор о дне празднования Пасхи (II век) между Виктором, епископом Римским, и Поликратом, епископом Эфесским, в ходе которого Виктор формально отлучил епископов и паству Малой Азии за их несогласие с Римом. К счастью, епископ Лионский Ириней выступил посредником и миротворцем в этом споре и сумел убедить Виктора не нарушать мира церковного, напомнив, что Аникита, папа Римский, и Поликарп, епископ Смирский, несмотря на то, что Рим и Малая Азия праздновали Пасху по-разному, вместе служили Евхаристию и причащались из одной чаши. Мир между поместными церквами был восстановлен, при этом каждая область церковная осталась при своем апостольском предании. Кифа № 15 (217), декабрь 2016 года Еще статьи по теме: В то время в России почти никто не знал труды о. Николая Афанасьева >> В Российской академии образования прошел Актовый день Свято-Филаретовского института >> |
