Всеобщее священство верных и церковная иерархия

Доклад зав. кафедрой литургики и богословских дисциплин Свято-Филаретовского института Давида Гзгзяна на конференции «Православное учение о церковных таинствах»

В настоящий момент сам факт взаимосвязи священства народа Божьего и таинства поставления на служение (т.е. священства в узком, или специализированном смысле) вряд ли представляет собой ощутимую проблему. Значительные достижения православного богословия ХХ века придали хрестоматийный характер констатациям безусловной связанности этих двух аспектов бытия Церкви.¹ То, что и по сей день продолжает  составлять отчасти экклезиологическую, отчасти сакраментальную проблему, касается скорее характера указанного соотношения.

В самом деле, само по себе признание тесной связи между всеобщим священством народа Божьего и таинством священства еще ничего не говорит о том, каким именно образом выглядит эта связь и в чем конкретно она выражается. Более того, существуют основания для того, чтобы выделить, как минимум, три типа толкования этого соотношения.

Так, вполне знакомым выглядит такое его понимание, согласно которому поставляемое священство, или иначе, церковная иерархия, занимает первенствующее положение относительно народа Божьего, в силу чего в обсуждаемом нами соотношении священству в узком смысле принадлежит безусловный примат.²

Обычно здесь считается достаточным указание на особенные полномочия епископата, в частности, обязательность его решений для остальных членов церкви, исключительную роль епископата в совершении самого таинства поставления, а также, разумеется, совершенно неоспоримое условие самого бытия церковного сообщества, которое без епископа  не может существовать. Эта совокупность свойств епископского служения влечет за собой и непременное указание на природу и происхождение полномочий епископа. Как правило, речь идет здесь об особенном характере власти, которой епископ наделен свыше, - так называемом potestas clavium (власть ключей) - особом сакральном праве отдавать распоряжения, не подлежащие суду и пересмотру лицами, которым оно адресовано, и при этом обязательные к исполнению. Нельзя не признать, что такое право, если оно в действительности существует, придает ее носителю, т.е. епископу, экстраординарное положение. Это означает, что лица, наделенные такой властью, выделяются в совершенно особую категорию внутри церковного сообщества, несоизмеримую с остальными членами церкви, поскольку при таком толковании все в церкви санкционируется только одной инстанцией - клириками, облеченными властью, в первую очередь епископатом.

Сегодня достаточно хорошо богословски  установлено, что только что описанное понимание формы соотношения священства поставляемого со всеобщим священством порождает фундаментальную проблему, которая заключается в самодостаточности священноначалия и, соответственно, факультативном положении остального церковного народа. Но такое следствие выглядит неприемлемым уже с другой стороны, а именно, в рамках идеи всеобщего священства народа Божия. Ведь если «λαος του Θεου» - однородный по своей новозаветной природе - будет состоять из так называемой обязательной и факультативной части, то всеобщий характер его священства неминуемо будет поставлен под сомнение. Ведь по логике вещей факультативность означает возможность изъятия без ущерба для содержания, но тогда необязательность мирян для церковной структуры придется распространить и на понятие всеобщего священства, которое в результате полноценно в этом случае может быть применено только к клирикам. Тем самым возникает фундаментальное экклезиологическое противоречие, с которым невозможно примириться, и которое заставляет искать иные способы богословской интерпретации заявленной проблемы.

В первую очередь естественно было бы ожидать попыток устранить факультативный статус народа и тем самым уравновесить самодостаточность епископата ради восстановления единства «λαος του Θεου».  

В этом отношении заслуживают внимания известные канонические и богословские усилия, имевшие место в католической церкви, выразившиеся, в частности, в том, чтобы ввести в экклезиологию понятие категории  членов церкви. Эта богословская инициатива должна была  поспособствовать устранению факультативного характера членства мирян в церкви. Присвоение им статуса определенной категории верующих наряду с другими, например, низшими и даже высшими клириками, действительно создает такое впечатление, что миряне обретают полноправное присутствие церкви со своим кругом «прав, обязанностей и служений» и даже с правом на участие в делах управления «путем совета или рекомендаций».³

Здесь же, правда, приходится констатировать и то, что распределение членов церкви по категориям с приданием им видимой функциональной равноценности, создает новую экклезиологическую трудность: при очевидной дифференциации категорий верующих неясен способ выявления их единства. Здесь не прошла бы даже ссылка на единое евхаристическое собрание (на практике обычно не используемая), поскольку как раз исходным принципом устроения церкви объявлено основанное на иерархическом устройстве церкви пресловутое деление на категории, про которые, следовательно, должно быть еще внятно сказано, за счет чего они образуют церковное единство. Декларативно оно, конечно, заявлено, но как раз развернутого богословского обоснования не получает, поскольку экклезиологически не составляет существенного условия церковной жизни.

Поэтому отчетливо указать на особенность именно категории мирян фактически не удается, поскольку все их возможные права разделяются и другими категориями, что и означает отсутствие у лаиков специфических свойств и ставит под вопрос состоятельность статуса этой группы верующих. Стоит еще сказать, что с канонической точки зрения само понятие «участие» вызывает ряд богословских трудностей, поскольку в ряде случаев не позволяет обосновывать церковный статус «участников». Так, например, пресвитериум «участвует в делах управления», однако при том, что полнота власти в пределах диоцеза принадлежит епископу, степень, а главное, формы востребованности и необходимости этого участия специально не оговорены и как следствие остаются неясными. Иначе говоря, рекомендательное участие может иметь место, а может не иметь, и, судя по положению о полноте власти, это не влияет на ход и содержание управления. Но это значит, что экклезиологически так называемые «участники» рискуют остаться факультативным звеном, а это означает сохранение той фундаментальной богословской трудности, которая отягощала первый тип возможного соотношения двух форм священства, где иерархическому священству принадлежал безусловный примат.

Стоило бы остановиться на том, что, обсуждая меру адекватности богословского истолкования взаимосвязи и взаимодействия двух типов священства, мы до сих пор невольно поверяли приемлемость модели соотношения между ними соблюдением единства и реальной всеобщности народа Божьего в его священнослужении. Это кажется естественным, поскольку как раз в идее всеобщего священства народа Божьего акцентировано качество всеохватности названного служения, которое в свою очередь исходит из самого предназначения Церкви, т.е. из самого существа Ее бытия. Церковь как единый служащий народ Божий, лишена каких бы то ни было черт самодостаточности, поскольку в этом принципиальном своем проявлении Она характеризуется исключительно тем, к чему предназначена самим Богом во Христе.

Одновременно уместно будет напомнить и о том, что статус рукоположенного священства в пределах описанных моделей взаимоотношения практически никогда не выводился из природы Церкви как таковой, но, как правило, утверждался на историческом основании, т.е. на имевшем место прецеденте учреждения, а также на фактическом положении дел. Соображения о природе Церкви и Ее предназначении возникали как раз тогда, когда следовало преодолеть факультативный характер присутствия в ней мирян.

C другой стороны, всеобщее священство народа Божьего очень долго, практически в течение всего так называемого Константиновского периода, и даже некоторое время до его наступления, находилось отнюдь не в центре, а как раз на периферии церковного сознания, в том числе богословски оформленного, и уже в средне- и поздневизантийское время на Востоке, равно как и почти синхронно на Западе не выступало основанием для формулирования природы церковного священства. Одновременно приходится говорить уже не о примате, а о фактической монополии иерархического священства, практически вытеснившего идею священства всеобщего вместе с понятием лаиков. Известный факт реабилитации категории лаиков в качестве полноценной части церковного тела имел место лишь в двадцатом веке, причем преимущественно в форме богословского умозрения, плохо кореллирующего с практикой церковной жизни.

Принципиально соглашаясь поэтому с пафосом прот. Николая Афанасьева и его единомышленников, мы отдаем себе отчет, что простое воспроизводство экклезиологических выкладок о всеобщем священстве народа Божьего вряд ли позволит нам сколько-нибудь продвинуть проблему соотношения двух типов священства и что для этого требуется привязать известный круг идей о всеобщем священстве к современной проблематике практической церковной жизни. Особенную остроту придает нашей задаче и то известное обстоятельство, что, по мнению самого прот. Николая Афанасьева, отступление от принципов апостольского времени, которое как раз и характеризуется наиболее отчетливым сознанием всеобщего характера священства народа Божьего, связано не с чем иным, как с практикой церковной жизни и проистекающими из нее переменами в восприятии принципов церковного устройства.

Тем не менее методологически целесообразнее отталкиваться именно от всеобщего священства в силу как его хронологической первичности, так и вследствие того, что здесь изначально соблюдается целостность и органичность самого представления о народе Божьем, исключающих какую бы то ни было возможность придать существованию той или иной его части факультативный характер.

Свидетельства о царственном священстве народа Божьего, который составляют все христиане, традиционно теперь уже видят в ряде красноречивых фрагментов Св. Писания: «вы род избранный, царственное священство (βασιλειον ιερατευμα)... некогда не народ, а ныне народ Божий (1 Пет. 2:5-9); «и соделал нас царями и священниками (βασιλειαν και ιερεισ) (Откр. 1.6). Это новое, царственное священство созидается в себе Самом Спасителем - Христом,  «Первосвященником по чину Мелхиседека», и его главное назначение - принесение жертв духовных. Здесь уже возникает особая тема, связанная с содержанием «духовных жертв», в частности, исчерпывается оно, как нередко представляется дело, Евхаристией, или  уместнее более объемное толкование. Поскольку речь идет о смысле существования нового народа, созидаемого Христом как Его мистическое Тело, то очевидна прямая связь с евхаристией. Но не менее очевидно и то, что поскольку царственное священство есть не что иное, как целостный образ жизни, его никак нельзя ограничивать лишь фактом собрания. Царственное священство, как оно выглядит в апостольских писаниях, - это явление полноты Церкви, которая, следовательно, не есть только ограниченное во времени действо. С другой стороны и Евхаристия может по праву восприниматься не только и не столько как такое действо, но как тот же целостный образ жизни Церкви, как дух благодарения Отца за Его Сына, наполняющий все стороны церковного бытия.

«Христиане все вместе служат Богу не как отдельная группа; как лаики - члены народа Божьего «во Христе» - они отданы Богу, т.е. они клирики ⁴, и как клирики, они все - лаики.

Итак, само явление Церкви, ознаменованное тайной Пятидесятницы,  как обнаружение новой реальности взаимоотношений между Богом и его человечеством, означает, что открылась новая форма жительства верных - служение Богу, наполняющее всю жизнь и при этом распространяющееся на всех членов Его народа без остатка. Более того, справедливым оказывается и логически более строгое суждение: всякий член народа Божьего признается таковым лишь постольку, поскольку он является служащим, «приносящим духовные жертвы». Следовательно, включение в народ Божий должно расцениваться не иначе как своего рода посвящение, т.е. как акт обретения нового, до того момента отсутствующего сакрального качества, которое позволяет говорить о том, что некто не бывший членом народа стал им.

Прямо говоря, речь идет об акте посвящения в члены народа Божьего, посвящения на служение. Церковь таким образом становится собранием посвященных, которые в этом своем статусе друг от друга не отличаются. С середины двадцатого века о таинстве крещения и миропомазания предлагается говорить как о «мирянском поставлении»⁵.  В «Апостольском предании» Ипполита Римского в молитве о новокрещенных среди прочего содержалось прошение: «...пошли им свою благодать, чтобы они могли Тебе служить согласно Твоей воле (serviant secundum voluntatem Tuam)...» Стоит отметить, что речь идет о молитве, которая произносилась при возложении рук епископа на крещаемого! Причем здесь употреблена грамматическая форма того же глагола (servire=λειτουργειν), что и в молитвенной формуле поставления епископа.

Известен и ряд других литургических действий, имеющих один смысл - подчеркнуть царственное и священническое достоинство крещаемого (поставляемого). Это и молитва на возложение венца, а также акт пострижения. По мнению ряда литургистов к этому же  смыслу примыкает и облачение в белые одежды.    

Бл. Иероним называл крещение священством лаиков, бл. Августин говорил о помазании как о поставлении.⁶ Г.Дикс считает поставлением лаиков конфирмацию⁷, тогда как И. Конгар поставлением называет крещение.⁸ Если исходить из единства крещения и миропомазания, вся эта совокупность мнений может расцениваться как единая по своему содержанию трактовка вхождения в Церковь как поставления на священнослужение, как посвящение «некогда не Божьих» в особый сан лаика - члена благодатного народа Божьего.

Трудно возражать утверждению прот. Н. Афанасьева, настаивавшего на том, что в Церкви не может быть безблагодатных членов. Естественно, что если исходить в качестве первичного из такого представления о Церкви, когда Она есть единый народ Божий, составляющий мистическое Тело Христово, всякое допущение о безблагодатном члене такого тела выглядит абсурдным.

Эта новая реальность, открывающаяся в тайне Крестной смерти и Воскресения, исполненная действием Св. Духа, есть реальность жизни как богослужения, в которой бытие человека претворяется, по словам митр. Иоанна (Зизиуласа) из натурального (биологического) в ипостасное или личностное.⁹ Последнее означает способность общения, саму жизнь как общение с Богом и его чадами, единство, которое достигается этим общением в Духе. Общение, обретаемое во Христе есть способность и потребность служения Богу и ближнему. Безблагодатность означала бы выпадение в натуральность, где правят разделение и смерть, так как там отсутствует собирающая и персонализирующая человека сила Божьего присутствия в нем. Одновременно безблагодатное членство во Христе означало бы возможность жизни со Христом без свидетельства о Воскресении, без восприятия дара Св. Духа, без эсхатологического ожидания Христа, Грядущего во славе. 

Новый народ Божий, исполненный Духа Пятидесятницы служит свидетельством о реальности победы над смертью, о реальности преодоления розни мира сего, о реальности жизни, предложенной в благоприятную жертву Богу и ближнему, о способности всякого сделать своим ближним, оказав ему милость, о наступлении последних времен и явлении Царства, где «Бог будет всяческая во всем». 

Свидетельство о новом бытии имеет своим основанием только действие Духа Божьего, подающего разнообразные дары. Служение своим даром, а также ревнование о дарах больших составляют смысл пребывания в народе Божьем и знаменуют личностную ответственность за вхождение в харизматическое сообщество сынов Божиих. «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1Пет.4:10). При этом стоит еще раз подчеркнуть, что речь идет не только о служащих своими дарами и составляющих некоторое сообщество, но в первую очередь о единстве этого сообщества, коренящемся в Едином Духе - едином источнике и подателе всех возможных даров. Всякое служение поэтому выражено личностно, но одновременно оно не может быть автономным и тем более самодостаточным, поскольку в этом случае под угрозу ставится основополагающий для Церкви принцип духовного единства.  

Единство даров, как и собираемость воедино плодов служения ими укоренены в самой природе Церкви, в этом выражается Ее кафоличность. Самый образ жизни Церкви ведь состоит в действительном собирании со Христом, и если в этой евангельской фразе видеть не просто яркий образ, а онтологически значимую для жизни Церкви формулу, то следовало бы признать, что именно динамика собирания в целое усилий, вдохновленных действием благодати, оказывается тем качеством, в котором народ Божий являет себя как новая харизматическая общность царственных священников.

Образ харизматического сообщества священнослужителей требует несомненного уточнения, так как представления о харизматичности, сейчас, как, впрочем, и в стародавние времена, со времен монтанизма, часто связываются с отсутствием какого бы то ни было организующего начала. Но «Бог не есть [Бог] неустройства, но мира. Так [бывает] во всех церквах у святых». (1Кор.14:33), и царственное священство не может восприниматься иначе, чем явление нового типа упорядоченности жизни, преодолевающей присущую натуральному бытию рассеянность и неорганизованность. Это опыт нового согласия, где поэтому и возможно собирание разнообразных даров в едином духе. В этом контексте совершенно особым образом предстает дар согласования, управления многосложной жизнью исключительно тонко и разнообразно устроенного организма, которая находит свое выражение в возрастающей сумме носителей даров, с увеличивающимся числом и качеством плодов их служений. Это совершенно незнакомый миру сему харизматический принцип совместного бытия в форме царственного священства, где правит дух согласия, общения и собирания растущего множества во все более спаянное единство. Однако этот парадоксальный принцип единства личностных служений в одном организме, со всей неотвратимой серьезностью ставит вопрос о том, за счет каких организующих усилий и средств может достигаться стабильное и при этом возрастающее согласие служений и их носителей, при том что предустановленной гармонии здесь не может быть, а харизматичность как таковая предполагает свободное усилие. Очевидно, что именно харизма управления - «епископе» и есть не что иное, как особый дар Духа, все назначение которого и состоит в соблюдении этого тонкого согласия, когда свободное служение каждого находится в органическом единстве со всеми. При этом носители такого дара не гаранты этого согласия, а именно служители с неотъемлемым от всякого служения риском ошибаться, равно как и неограниченными возможностями совершенствования.

Конечно, всякое рассуждение о способах осуществления в Церкви дара управления осложнено тем, что в силу отсутствия прямых и бесспорных свидетельств, обречено носить характер гипотезы. Она же в свою очередь единственным основанием может иметь только саму природу Церкви, которая, будучи «историческим фактом» в состоянии выступать опорой для реконструкций подобного рода.¹⁰

Тем не менее сегодня едва ли возможно отрицать, что служение «епископэ» не автономно, а органически выводится из его места и функции в евхаристическом собрании, поскольку именно оно справедливо считается важнейшей формой выявления Церкви, выражением ее существа. Принимая это положение за отправную точку, позволим себе оставить в стороне вопрос о том, имела ли место в церковной истории эволюция от по преимуществу коллегиального управления к единоличному, которая отмечена о. Николаем Афанасьевым с обозначением в качестве рубежа писаний свт. Игнатия Богоносца, содержащих несколько иной, чем в апостольских посланиях образ епископа с ярко выраженным единовластным характером его служения.

Сама по себе эта тема не является факультативной, поскольку трудно отрицать ее связь с проблемой трактовки вполне определенных тенденций в церковной жизни II-III вв. в целом характеризуемых, в частности, тем же о. Н. Афанасьевым, как нарастание административного начала и даже зарождением клерикализма. Тем не менее, принципиально важно отметить, что дар управления органически связан с событием Евхаристического собрания и тем самым выводится из самой кафолической природы Церкви. Поэтому, в частности, возглавление евхаристического собрания есть не самовластное положение, а функция, оправданная задачами этого собрания.

Неоднократно разобранные чины поставления епископов, а также пресвитеров определенно указывают на то, что поставление это совершается ради особого служения церкви-общине. Отсюда, органическая связь акта поставления со свидетельством самой общины, т.е. она должна подтвердить достоинство кандидата. Кроме того,  древняя каноническая практика  предполагает, что епископ поставляется в данной общине и в данную общину.

«Епископе» означает блюстительство церкви, т.е. соответствие ее жизни своему призванию, цели своего странствования в истории навстречу эсхатологическому событию окончательного воцарения своего Господа во славе. Не случайно и основные акценты древнейших анафор состояли в благодарении Отца Небесного за саму реальность Церкви, открывшуюся во Христе силой Св. Духа, в прошении о том, чтобы приносящие благодарение были соединены силой Духа в единое Тело Христово, что и толковалось как причастие, чтобы это единение было подлинным предвосхищением Небесного Царства.

Осуществление блюстительства, т.е. служение даром управления, конечно, является прерогативой носителя этого дара, однако как и все дары, он реализуется в Церкви и для Церкви, а значит и с участием всей Церкви. Как харизма пророка не воспринятая остальной церковью рискует остаться недейственной (если пользоваться терминологией бл. Августина), как практически невозможно реальное действие дара учительства в отрыве от тех, кому оно адресовано, так, вероятно, и управление в качестве духовного дара и, соответственно, харизматического действования не сможет иметь места без соучастия и восприятия всех, на кого это управление распространяется, т.е. на конкретную общину.

Иначе говоря, евхаристическое по природе своей собрание верных приносит свидетельство о  епископском достоинстве священнослужителя, которое «выражается в согласии на то, что должно совершиться в Церкви, и в рецепции того, что в ней совершилось, как отвечающее воле Божьей».¹¹

Согласие и рецепция подчеркивают единство институционального и харизматического начал  епископского служения, поскольку и одно и второе представляют собой харизматическое и при этом институционально обязательное усилие. Иначе говоря, не засвидетельствованное действие епископа рискует приобрести перекос в сторону сугубо институционального начала, что в свою очередь повлияет на видение общего священнослужения всего народа. В частности, гипертрофия институционального может привести к тому, что всеобщее служение верных будет восприниматься не как первичное и общее дело всех христиан, а как производное от иерархического священства, которое, как это и наблюдалось в рамках первой модели, постепенно приобрело бы статус самодостаточного. Кроме того. Рецепция и согласие являются свидетельством не только изнутри, но и извне данной общины, т.е. они затрагивают как местную, так и универсальную сторону жизни Церкви. Стоит еще заметить, что до поры известная церковная практика участия в поставлении епископа лиц, не принадлежащих той общине, в которую рукополагается новый предстоятель, не делала особенного различия в сане этих «сторонних» свидетелей.

Можно, таким образом, говорить, что служение «епископе» имеет своей спецификой во-первых, упомянутое единство харизматической и институциональной стороны жизни Церкви, а во-вторых, возможную подвижность в том, как взаимодействие этих двух начал осуществляется в истории. Известно, что те дары Духа, которые не предполагают поставления, в частности пророческий, могут и не получить своего «сосуда». Пророчество - высокое служение, но обязательно на уровне призвания и стремления («ревнуйте о дарах больших»). Формальное же наличие явного носителя этого дара в каждой общине абсолютно немыслимо, но как раз такое условие означало бы признание за пророческой харизмой институционального начала, аналогичного дару епископэ.

Относительно самого епископского служения принципиально признать, что оно всегда выражено наличием конкретного епископа, специально для этого поставленного. Возможна и понятна ситуация, описанная в «Дидахе», когда при отсутствии пророка, епископ  «исполняет для вас служение пророков и учителей», но невозможно представить полноценную церковную общину без епископа.

Служение епископа, таким образом, оборачивается блюстительством равновесия двух принципиальных начал бытия Церкви, это своего рода непрерывное усилие согласования и умиротворения. В этом смысле, вероятно, стоит принимать утверждение о. А. Шмемана, что епископату должен быть присущ «здоровый консерватизм». Действительно, сохранять равновесие, при всей трудоемкости такого дела, проще, чем восстанавливать. Важно лишь помнить, что речь все время идет о харизматическом по своему характеру усилии, поскольку очень часто пресловутый консерватизм и умиротворение трактуется, скорее, в тонах политико-административных, нежели собственно духовных.

Мы, естественно, все время больше ориентируемся на нормативную сторону вопроса, практически не касаясь эволюции епископского положения, равно как и в целом взаимоотношений епископата и остальных верных. Здесь нам вряд ли что-то можно добавить к выводам, сделанным о. Н. Афанасьевым, относительно распада единства народа Божьего в пользу расслоения на посвященных и непосвященных, или иерархии и космиков, с уже знакомым нам факультативным характером положения последних. Уместно, кажется, лишь подчеркнуть, что в финале этой эволюции мы наблюдаем не просто перекосы во взаимоотношении институционального и харизматического начала, а с их фактическим смешением, когда дар управления едва ли не приравнивается к полномочиям административного характера (potestas clavium).

Если принимать за норму принципиальное единство служения всего народа Божьего, составляющего суть самого пребывания Церкви в истории, тогда следует говорить о необходимости восстановления реального единства двух начал, институционального и харизматического, что в настоящее время более всего означало бы восстановление харизматического характера епископе, а также реабилитацию института лаиков, т.е. поставляемых на служение членов сообщества царствующих священников.

Однако дабы это и подобные утверждения не застывали в форме благостных деклараций, Следовало бы, вероятно, с сугубым вниманием отнестись к проблеме устроения евхаристических собраний, в которых, собственно, искомое единство, вытекающее из кафолической природы Церкви, только и может осуществляться. Речь идет о восстановлении идеи поставления применительно к крещению и миропомазанию, т.е. к акту вхождения в сообщество верных и одновременно евхаристического собрания. Однако необходимость такой реставрации заставляет в свою очередь озаботится поиском конкретных путей и форм приобщения некогда «не народа» к числу «народа Божьего», т.е. обновления смысла принятия крещенских обетов и восприятия дара Духа Святого.

В свою очередь так понятая реабилитация поставления лаиков влечет за собой и вопрос об испытании каждого поставляемого, а также о последующем восприятии его Церковью. Если в древности можно ссылаться на существовании локальных организованных общин, которые могли свидетельствовать о соответствии нового лаика его призванию, в частности, на основании его жизни и научения вере в статусе катехумена, то в нынешних условиях реальная реставрация обсуждаемой практики в масштабах Церкви может осуществляться только в качестве совокупной инициативы епископата. Можно даже говорить о насущной необходимости решения такой задачи для самого высшего клира, поскольку исчезновение лаиков означает отсутствие той живой церковной ткани, в которой управление может быть воспринято (реципировано) как харизматическое усилие, т.е. как священнослужение в собственном смысле.     

Выше говорилось, что особенность епископского служения, соединяющего в себе два равновеликих начала, харизматическое и институциональное, предполагает и возможную историческую гибкость их взаимодействия. Разумеется, что за норму здесь следует принимать их максимально гармоничное взаимодействие. Однако исторические судьбы народа Божьего могут, как хорошо известно, складываться весьма драматически. Главное, что если в истории был допущен известный крен в сторону институционального начала, не стоит считать его принципиально необратимым. Институциональность способна, пусть часто и с ущербом для призвания, сохранить церковь как исторический факт. Другое дело, что усилие хранения находит свое оправдание в возможности восстановить эмпирическое пространство для действия Духа в истории. В нашем случае наличие развитой институциональной структуры может быть расценено и как залог духовного возрождения, важно лишь восстановить в церковном сознании нормативность харизматического начала как возможного торжества принципа общения в качестве образа реальной жизни, способной в этом своем измерении быть исполнением призвания к царственному священству, непрерывно устремленному к эсхатологической полноте Божественной парусии.

---------------------------

1 Митр. Иоанн (Зизиулас), «Бытие как общение», прот. Николай Афанасьев «Церковь Духа Святого» и др.

2 «Коллегия епископов является носительницей верховной и полной власти над всей Церковью», Катехизис Католической церкви, 4-е изд., с. 222

3 Codex juris canonici, кн.2

4 Церковь духа Святого, с.15

5 Прот. Николай Афанасьев. Служение мирян в Церкви, М., 1995, с.28

6 Jeronimus, Adv. Lucif., 4; Aug. In ps.26

7 G. Dix, The Shape of Liturgy, London, p.23,34-35

8 Y. Congar, Jalons pour une theologie du laicat, Paris, 1954, 181.

9 Бытие как общение, М.. 2006. сс.49-61

10 Церковь Духа Святого, с.185

11 Служение мирян в церкви, с.65

12 Бытие как общение, М.. 2006. сс. 226-227.

Это истинная закваска жизни духовной

...Как тягостно для тела и темно для души вместе - отсутствие солнца. Как все от крайнего холода зацепенело, омертвело! Как печально, больно, скучно. А каково душе человеческой быть без благодати Божией, без молитвы, без Слова Божия, без богослужения, без причастия святых Тайн! Многим только смерть покажет все сиротство, бедность, нищету их душ!

...Бедствие для души долго не причащаться Св. Тайн: душа начинает смердеть страстями, сила которых возрастает по мере того, как долго мы не сообщаемся со своим Жизнодавцем.

...Если бы мир не имел пречистого Тела и Крови Господа, он не имел бы главного блага - истинной жизни; не имел бы дара освящения... Да! Это истинная закваска жизни духовной, небесной, святой, положенная в человечестве!

...Как убийственно для души - долго не служить в храме, особенно - не причащаться Божественных Христовых тайн! Как душа зарастает тернием грехов! Как расслабевает! В какое впадает уныние!

...Что будет с тем человеком, который упавши с корабля в воду и видя брошенную ему веревку или лодочку для спасения его, не только не хватается за веревку или лодку, но еще отталкивает их? Он погибнет в бездне. Таковы христиане, которым для спасения от вечной погибели подано с неба как бы вервие - св. Писание, все таинства с величайшей тайной Тела и Крови Иисуса Христа. Ладья спасительная - Церковь Христова. Кто отвергает ее, тот несомненно погибнет

Св. прав. Иоанн Кронштадтский. «Последний дневник», «Моя жизнь во Христе», «Правда о Боге, мире и человеке» 

Земля не может вырасти до неба

Очень часто, даже в православной среде, люди воспринимают таинства как обряды, как часть благочестия, и не улавливают той связи необходимости, которая существует между таинствами с одной стороны, и тайной Церкви с другой стороны; между вечной жизнью, которую Бог нам предлагает, и теми действиями, которые мы называем таинствами.

Мы не можем ни своим желанием, ни своими усилиями стать частицей этого тела Христова, мы не можем своими силами соединиться с Духом Святым; мы не можем стать участниками Божественной природы; мы не можем стать, как бы мы ни верили и ни тосковали по этому, подлинно детьми Бога Живого; это может быть нам дано, но это не может быть нами осуществлено. Разумеется, это не может случиться без нашего участия; Бог не относится к нам как к пассивным предметам; но то, что должно быть достигнуто, не может вырасти от земли, оно должно сойти с неба, оно должно быть даром, который нами принят, но не может быть чем-то, что мы сами создаем или до чего мы вырастаем. Образ вавилонской башни об этом же говорит: от земли к небу не построишь башню, благодать может к нам сойти - земля не может вырасти до неба.

И способ, которым это может случиться, - это таинства Церкви.

В таинствах Церкви Бог доводит до нас благодать, которую мы неспособны стяжать иначе, даже великим порой подвигом, - доводит ее до нас, как дар, через вещество этого мира: воды Крещения, хлеб и вино Евхаристии, миро Миропомазания; и если расширить круг наших понятий о таинствах за пределы, которые Церковь сейчас исповедует, куда доходила Церковь древности, когда она говорила о трех, о пяти, о семи, о двадцати двух таинствах, то веществом таинства может быть животворное слово Божие; может быть и иное: когда мы благословляем колокол, мы молимся о том, чтобы его звук - потому что этот колокол богопосвященный и благословенный - имел силу возбуждать жизнь духа в человеке, который его услышит...

Митрополит Сурожский Антоний. «Беседы о вере и церкви»

Мир призван к принятию в недра свои Божества

Человек есть творение Божие, в котором в силу тварности его содержится уже относительность и удобопревратность, а с ней заложена возможность греха, которая и есть всегда угрожающая и никогда не превосходимая силами самой твари действительность, и ее-то преодоление, не только греха, но и самой тварности, - и приемлет на Себя Сам Творец. В этом Он заканчивает Свое творение и тем самым оправдывает акт творения, которое, без этого божественного в него вхождения, является неизбежно несовершенным в силу своего происхождения из ничего, а потому и в силу ограниченности и удобопревратности своей тварной свободы. Бог не мог предоставить мира, хотя и совершенного в образе его сотворения («добро зело»), однако имеющего в себе неизбежное онтологическое несовершенство тварности, и отсюда проистекающую незавершенность, его собственным судьбам (как учат деисты). Возникает дальнейшая задача в творении мира, - преодолеть и самую его тварность, сделать творение уже не-творением или сверх-творением, его обожить. Такова истинная теодицея, которая и есть Боговоплощение. Такова цена творения для самого Бога, такова жертва любви Божией в творении мира, «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного». Крест Христов вписан в творение уже при самом его возникновении. И уже в его начальном акте мир призван  к принятию в недра свои Божества.

 Прот. Сергий Булгаков. «Агнец Божий»

Чаем нового таинства жизни...

Утешитель близко - Он в мире, но не с миром, - в нас, но не с нами... Он неизменно доступен и явно ведом в дыхании Своем, в таинственном присутствии Своем. Через таинства Церкви дает Он нам живое богообщение. Он хранит Ее и руководит Ею, Его силою Она для нас есть высшая действительность, которая не отнимается и не отнимется от нас, - радость навеки, свет вечности в дольнем мире: Дух, сошедший с небес, ниспосланный Сыном от Отца, Отца и Сына являющий. Но с Божеским в нас соединено - «нераздельно и неслиянно» - человеческое, которое имеет обожиться, стать богочеловеческим. И как печально и даже страшно оно, это человеческое, как оно чуждается Духа и бежит от Него, боится и не хочет Его: и хранители священного огня, имеющие благочестие храма, но чуждые благочестия творческой жизни, как и вовсе не ведающие святыни, озлобленные ее хулители и отрицатели, порой не чуждые благочестия жизни и искания творчества. Надмение и ожесточеие, фарисейское и саддукейское, бездушие во имя духовности и хула на Духа ради плоти согласно соединяются в угашении Духа и уничижении пророчества; кустодия, хранящее суетное и ложное, застой, возводимый в закон жизни и безрадостный прозаизм, эта проказа лжедуховности, - с одной стороны, и демоническое богоборство с гуманистическим самообожением, животное равнодушие к духовному и погружение в плоть - с другой. Огненные языки, вспыхивающие во тьме, озлобленно угашаются и бессильно гаснут. Ночь мира зияет мраком пустоты, в царстве зверя и лжепророка. Но мир уже и сам содрогается от этой пустоты духовной, - и он жаждет вдохновения, ищет пророчества, откровения БОГОЧЕЛОВЕНЧЕСКОГО о ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ, о мире и человеке. Знает и хранит Божеское, но не знает и не умеет найти Богочеловеческое. И если Бог не поможет, то не  спасется человек... Но Бог уже спас, ибо пришел в мир и стал Человеком. И, вознесшись из мира, послал с небес Духа Святого, даровал Пятидесятницу. Дух Святой пребывает в мире, Он дан нам, и горе нам, если мы не в Духе. Но молим и чаем нового дара всеединой Пятидесятницы и нового ответа на вопросы безответные, нового творчества, нового вдохновения, жизнь преображающего, зовущего ко встрече Христа Грядущего. Не имеющие Духа, мы жаждем Его и изнемогаем о Нем. Без Него вся наша историческая эпоха содрогается смертною судорогой. Но таинственно орошаемые Духом в таинствах, с ними и в них чаем нового таинства жизни, дара, пришедшего и с нами пребывающего Утешителя. И в агонии своей мир знает Утешение и чает Утешителя, как Любовь Божию к миру, и - любит Любовь.

Прот. Сергий Булгаков. «Утешитель»

Литургическое благочестие стало предельно индивидуалистическим

«Когда вы собираетесь в церковь», - пишет ап. Павел коринфянам, и для него, как и для всего раннего христианства, слова эти относятся не к храму, а к природе и цели собрания. Само слово «церковь» - ekklhsia обозначает, как известно, «собрание». «Собраться в церковь», в понятиях раннего христианства, значит составить такое собрание, цель которого - выявить, осуществить Церковь.

Это собрание евхаристическое: на нем, как его завершение и исполнение, совершается «вечеря Господня», евхаристическое «преломление хлеба». В том же послании ап. Павел упрекает коринфян, которые «собираются так, что это не значит вкушать вечерю Господню». С самого начала, таким образом, очевидно и бесспорно это триединство - Собрания, Евхаристии, Церкви, и о нем, вслед за апостолом Павлом, единогласно свидетельствует все раннее предание Церкви. В раскрытии его сущности и смысла и состоит основная задача литургического богословия.

Задача это тем более насущная, что самоочевидное для ранней Церкви триединство перестало быть самоочевидным для современного церковного сознания. В том богословии, которое принято называть «школьным» и которое возникло, после обрыва отеческой традиции, преимущественно из западного понимания как метода, так и самой природы богословия, о связи Собрания, Евхаристии и Церкви вообще не упоминается.

 Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как «таинство собрания», согласно определению его в пятом веке автором «ареопагитик». Можно без преувеличения сказать, что в этой «схоластической» догматике экклезиологический смысл Евхаристии просто игнорируется, как забыто в ней и евхаристическое измерение экклезиологии, то есть учения о Церкви...

...Знание Евхаристии как «таинства собрания» выветрилось постепенно и из благочестия. Учебники литургики относят, правда, Евхаристию к «общественному богослужению», и служится литургия преимущественно при «стечении молящихся». Но это «стечение молящихся», т.е. собрание, перестало восприниматься как первичная форма Евхаристии, а в Евхаристии перестали видеть и ощущать первичную форму Церкви. Литургическое благочестие стало предельно индивидуалистическим, о чем красноречивее всего свидетельствует современная практика причащения, подчиненная до конца «духовным нуждам» отдельных верующих, и которую никто - ни духовенство, ни миряне - не воспринимает в духе самой евхаристической молитвы: «нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие...»

Таким образом и в благочестии, в «церковности», совершилась постепенно своеобразная «редукция» Евхаристии, сужение ее первоначального смысла и места в жизни Церкви. И с преодоления этой редукции, с возвращения к изначальному пониманию Евхаристии как «таинства собрания» и потому «таинства Церкви» и должно, следовательно, начать объяснение ее в литургическом богословии.

Прот. Александр Шмеман. «Евхаристия - Таинство Царства»

Царствие Божие уже доступно в Теле Христовом

Царствие Божие, предвкушение эсхатологического исполнения, уже доступно в Теле Христовом: эта возможность «бытия во Христе», «участия» в Божественной жизни - в «естественном» состоянии человечества - уже, для византийцев, существенно проявлены в таинствах церковных (лат. «сакраменты», греч. «митерии»). Эти таинства (мистерии) понимаются не столько как обособленные, разрозненные акты, через которые некая частичная «благодать» (милость) нисходит на отдельных людей при посредстве подобающе назначенных (священно)служителей, действующих с подобающим намерением, сколько как аспекты уникальной Церковной мистерии, в которой Бог делится с человеком божественной жизнью, освобождая человека от греха и смерти и даруя ему славу бессмертия.

Прот. Иоанн Мейендорф. «Византийское богословие»

КИФА №14(72) ноябрь 2007 года