Возвращение «блудного сына»
Доклад Юлии Балакшиной, магистра богословия, посвященный отношениям церкви и культуры на рубеже XIX-XX веков. Доклад был прочитан 2 января на конференции «Христианство и культура», СПб
Новость: В Санкт-Петербурге прошла IV просветительская конференция "Христианство и культура" >>
Процесс отделения культуры от церкви, получивший название секуляризации, в России достиг своего апогея в XIX веке. Классическим примером этого разделения стал тот факт, что два великих русских человека - преп. Серафим Саровский и Александр Сергеевич Пушкин, жившие в одно и то же время, не знали о существовании друг друга. Культура порождала внутри себя своеобразные религиозные системы (романтизм, некрасовская гражданская поэзия), в которых святыми оказывались сначала искусство, дружба, любовь, потом - страдания народа. Со своей стороны, церковь с недоумением встречала любые попытки представителей культуры наладить разрушенные мосты. Так, цензор С.-Петербургской духовной цензуры прот. Тимофей Никольский размашистым почерком написал на статье Н.В. Гоголя «О нашей Церкви и духовенстве» (из книги «Выбранные места из переписки с друзьями»): «Понятия автора о русской церкви КОНФУЗНЫ» и запретил главу к публикации.
Определенный разворот в отношениях церкви и культуры наметился только на рубеже XIX-XX веков, когда в среде русской интеллигенции созрел серьезный интерес к христианству, а в среде русского духовенства выросло поколение, впитавшее лучшие достижения культуры. В 1906 г. в журнале «Вопросы религии» появилась статья С.Н. Булгакова (будущего прот. Сергия Булгакова) «Церковь и культура». Используя образы евангельской притчи, Булгаков сравнивал современное человечество, современную ему культуру с блудным сыном, который некогда, взяв свое наследство, оставил дом отца, чтобы в «стране далекой» пожить на свободе, но ныне начинает ощущать духовный голод и «втихомолку, в глубине души вздыхать о покинутой родине». «Вся современная культура, - пишет Булгаков, - разросшаяся в пышное и могущественное дерево, начинает чахнуть и блекнуть от недостатка религиозно-мистического питания»1. Предсказывая возвращение «блудного сына» (современного человечества) в отчий дом (в Церковь), Булгаков с тревогой вопрошает о том, кто и как встретит его за церковной оградой? что стало «с людьми церкви в этот внецерковный и даже антицерковный гуманистический век»? И отвечает: «При верности и строгости своего служения они (люди церкви) вместе с тем усвоили высокомерно-недоброжелательное и фарисейски-мертвенное отношение к младшему брату, который хотя и «согрешил пред небом и пред Отцом» во время своих странствий, но сохранил открытую и живую душу»2.
Булгаков формулирует проблему предельно остро: «Помирятся ли и поймут ли друг друга оба брата? можно ли преодолеть внецерковность и внерелигиозность современной культуры и внекультурность (отчасти же и антикультурность) современной церкви? «Вот, - с точки зрения Булгакова, - великий и роковой вопрос, который ставится теперь перед историей».
Обратимся к двум историческим примерам, предлагающим варианты ответа на поставленный вопрос: опыту св. прав. Иоанна Кронштадтского и движению ревнителей церковного обновления, выросшему из кружка «32-х» петербургских священников.
Отец Иоанн Кронштадтский вошел в историю церковно-культурных отношений как активный оппонент Л.Н. Толстого и его религиозного учения. В многочисленных проповедях, словах, брошюрах он громил Толстого, толстовцев, а заодно и вообще всех светских писателей: «Светские писатели только в землю смотрят и выше земли не подымают сердечного ока своего; но человек сотворен преимущественно для небесного, а не для земного только, и его стан и телесные очи обращены к небу. Писатели мирские слишком односторонни и неполны, - и когда захотят говорить о предметах веры, то говорят большею частию только для того, чтобы глумиться над ними и толковать их по своему одностороннему ошибочному разумению»3. Не менее категоричные суждения о культуре можно найти и в личных дневниках отца Иоанна: «...Предмет театра - суета мирская, а самое справедливое для него название - игралище житейской суеты, и христианину театр ничего не дает, приучая его только к праздности и рассеянности и лишая его окончательно расположения к храму Божьему и к богослужению...»4; «К чему ведет чтение светских книг, особенно романов? К нечистой любви, разврату, охлаждению к вере и Церкви, к Евангелию и даже - увы! - к самоубийству»5.
На первый взгляд кажется, что перед нами как раз суждения того «старшего сына», который не хочет видеть живую душу и потребность возвращения в своем «младшем, блудном брате». Обратим, однако, внимание на то, что все приведенные высказывания - публичные проповеди или дневниковые заготовки к ним. Там же, где отец Иоанн в своем дневнике остается наедине с собой и с Богом, реалии культуры подчас дают ему возможность высказать нечто важное о себе и мире. Так, восхищение красотой Божьего творения вызывает в его памяти строки из оды Г.Р. Державина «Бог», приступы нелюбви, раздражения, озлобленности заставляют обратиться к стихотворению А.К. Толстого «Бывают дни, когда злой дух меня тревожит...», предсмертная фраза А.С. Пушкина «и смешно же это, чтобы этот вздор меня пересилил» укрепляет в борьбе с невидимыми внутренними врагами.
Таких культурных аллюзий в дневниках о. Иоанна немного, но знаменательно уже то, что причину ведения дневника он формулирует, используя ключевую фразу античной философии: «познай самого себя». Более того, тот способ самопознания, который избирает отец Иоанн (дневник, в который заносятся наблюдения над самим собой, молитвы, заготовки для будущих проповедей, бытовые заметки), весьма характерен для культурного сознания эпохи второй половины XIX века (неслучайно такой же целожизненный дневник вел и Л.Н. Толстой). Общая дегероизация жизни приковывает внимание не к исключительным событиям, а к каждому дню, к будничным мелочам, из которых складывается жизнь провинциального священника. Обретенное обществом понятие о «самостоянии» личности косвенным образом влияет на духовное самоустроение о. Иоанна, который сам, без водительства опытных старцев, занимается своим духовным воспитанием, опираясь на образцы, полученные из Евангелия и святоотеческой литературы. Ускорение жизненных темпов эпохи определяет форму дневника: разрозненные заметки, сделанные на счетах, клочках бумаги, чьих-то письмах, сводятся в одну тетрадь, но не выстраиваются в единый текст, подобный, например, «Исповеди» блаж. Августина.
Таким образом, перефразируя знаменитое выражение Гете, можно сказать: «Гони культуру в дверь, она влетит в окно». Культура, определяющая способ бытия человека в современном ему мире, вольно или невольно входит в жизнь через «воздух эпохи». Можно не читать романов Толстого, не посещать театров и художественных выставок, но нельзя игнорировать принятую в обществе систему ценностей и понятий, языковых норм, бытовых привычек и представлений и т.д. Вероятно, поэтому многократно публично обличаемый Толстой является о. Иоанну во сне и просит об исповеди.
К чести о. Иоанна нужно сказать, что он был достаточно чуток именно к этим эпохальным культурным запросам6. Так, например, он понимает, что современный человек требует большей интеллектуальной включенности в богослужение и предлагает в рамках катехизических бесед «изъяснять материю богослужения», а в качестве примера приводит так горячо обличаемый им театр: «Для разумного и благоплодного предстояния в храме во время богослужения нужно знать, что изображается на каждой службе <...>; как, например, в театре зрители знают, что разыгрывается на сцене»7. Да и сама идея частого причащения не является ли ответом на резкое изменение церковно-культурной ситуации, в которой оказался русский человек на рубеже XIX-XX веков? В условиях нервных и непостоянных ритмов городской жизни, разложения традиционного крестьянского быта отец Иоанн как бы нащупывал духовный и экзистенциальный центр, вокруг которого может быть собрана жизнь человека. Как вспоминают очевидцы, «он звал, он требовал, чтобы все, все без изъятия, шли вкусить от Источника бессмертия»8. А неповторимая, своеобразная манера богослужения, в которой был чрезвычайно силен личностный элемент?! Это ли не следствие характерного для эпохи нового времени «свободного развития ... человеческой стихии» (С.Н. Булгаков)? О. Иоанн отказался от нейтральной интонации нараспев, позволял себя импровизированные молитвы своими словами, эмоциональные жесты, поклоны, слезы. «Непринужденно свободным потоком из глубины души льются у него слова молитв: содержание их далеко опережает в его сердце внешнюю их форму и обрядовое выражение»9, - так современники описывали служение кронштадтского батюшки.
Прислушаемся теперь к «антикультурным» аргументам о. Иоанна и попробуем понять их логику.
Во-первых, о. Иоанн всегда резко реагирует на нарушение культурой своих границ, будь это демонстрация живых картин с плавающими полуобнаженными наядами в Кронштадтском театре в Неделю Православия или претензии Л.Н. Толстого на создание новой религии. Если, вслед за Н.А. Бердяевым, определить культуру как «серединное царство», то можно сказать, что о. Иоанн противостоит как ее провалам в ад, так и ее попыткам занять место Бога.
Во-вторых, можно констатировать, что чаще всего в поле внимания о. Иоанна оказывается массовая культура, то, что мы сегодня бы назвали «индустрией развлечений», такое искусство, которое стремится не к постижению смысла, а к уходу от него. «Направление общества ... театро-игорное, фортепианно-игорное. Жизнь - игрушка ли? Не осуществление ли великой задачи спасения, обращения, совершенствования?»10 - задает в дневнике вопрос о. Иоанн. Но эту жажду спасения и творчества он не видит в культуре, которая для него только пристанище «смеха и хохота».
В-третьих, о. Иоанн видит опасность в самой природе искусства, которая включает в себя эстетическое наслаждение: «Хорошее пение - это тоже своего рода сласть: сласть уха, но не брюха»11. Забавно, что по той же причине отрицал Пушкина и Рафаэля герой тургеневского романа «Отцы и дети» Евгений Базаров. Искусство приходит в противоречие с аскетикой, отвлекая душу от единого на потребу: «Любящие театральные зрелища по необходимости отвращают взор от души своей, от зрелища страстей и от познания себя»12.
Безусловно, в позиции о. Иоанна есть определенные крайности, он не разглядел в современной ему культуре живого поиска Истины, но в то же время несомненно, что он наметил ряд проблем в церковно-культурных отношениях, без творческого решения которых невозможно воссоединение «двух братьев».
Идея ответственности христианства за земную жизнь человечества восходит к учению Владимира Соловьева о «христианской общественности». Философ настаивал на том, что осуществление Царства Божьего - это богочеловеческий процесс, который зависит как от Бога, так и от творческих усилий человека. Он писал: «Духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать»14. Культура взяла на себя эту задачу в условиях, когда церковь поставила во главу угла религию индивидуального спасения и отречения от всего материального. Поэтому, с точки зрения Соловьева, Дух Святой действовал в истории через «неверующих деятелей, особенно когда верующие изгоняли Его»15.
Отношение к миру, к земной жизни и, соответственно, - к культуре, как к ее части, стало краеугольным камнем расхождения между традиционным синодальным и вновь нарождающимся постконстантиновским типом религиозности. Если для о. Иоанна Кронштадтского театр, искусство, культура - отвлекают от чаяния будущей жизни, от устремленности к Небесному царству, то для В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, о. Констатина Аггеева и др. «наука, искусство, общественность, вообще культура, сохраняя обязательную для них свободу, но свободно проникаясь светом христианства и свободно преображаясь им, являются могучими орудиями и элементами Царства Божия»16.
Церковные деятели старались не только хорошо знать достижения культуры, но и прозревать в них действие Божьего Духа. Так, например, о. Константин Аггеев в письме к Эрну от 4 июня 1907 г. восклицал: «В данную минуту сижу над «Несвоевременными размышлениями» Ницше. Как много у него истинно-религиозного!..»17
Первые попытки публичного диалога между представителями церкви и культуры были связаны с религиозно-философскими собраниями, проходившими в Петербурге в 1901-1903 гг. Позднее, в 1914 г., аналогичный диалог был продолжен в рамках религиозно-философского общества.
Однако на пути «воцерковления культуры» очень скоро выявился ряд опасностей. Обратимся к характеристике духовного состояния представителей русской культурной элиты серебряного века, данной Е.Ю. Кузьминой-Караваевой (матерью Марией). Вспоминая о собраниях на «башне» у Вячеслава Иванова, где бывали люди, «в полной мере владеющие ключами от сокровищницы современной культуры»18, она писала: «Разговоры шли о Григории Богослове, о Штейнере, о страдающем боге Дионисе, о Христе, о Марксе, о Ницше, о Достоевском, о древней мудрости Востока, о Гете - и обо всем с одинаковым знанием, с одинаковой возможностью обозреть все с птичьего полета, взять всюду самое ценное. И не только самое ценное, - довести все до парадокса, обострить и уничтожить, соединить Христа с Дионисом, Канта с Круппом и т.д.»19. Для деятелей культуры Христос подчас оказывался не более чем «культурным кодом», не приносил реального обновления жизни. Потребность в вере не становилась самой верой. Церковность оставалась «одной из культурных ценностей, тщательно изученной, положенной в общую сокровищницу». При этом у представителей культуры оставалось сознание своего культурного превосходства над темной, непросвещенной церковной массой. Дерзновение свободного ищущего человеческого духа легко перерастало в дерзость, не имеющую ни уважения, ни смирения перед многовековым Преданием Церкви. Так, Л.Н. Толстой спокойно переписывал евангелия и создал новое религиозное учение; Д.С. Мережковский и З.Н. Гиппиус на свой страх и риск совершили у себя дома евхаристию, пытались создать Церковь Третьего завета и сформировали «новое религиозное сознание», которым увлеклись многие представители церкви.
С другой стороны, ответственность за благоустроение земной жизни подчас ставила церковь на грань политизации. Именно деятели культуры требовали от церкви активного вмешательства в политическую жизнь страны. Так, в октябре 1906 года известные общественные деятели тех лет, традиционно именуемые богоискателями, - Д.С. Мережковский, Д.В. Философов, А.В. Карташев и некоторые другие - попытались привлечь духовенство для организации в столице митинга-протеста против усиливавшихся репрессий. Митинг планировалось собрать в годовщину манифеста 17 октября 1905 г. В этот день думали провозгласить «Воззвание к Церкви», составленное Мережковским в резком полемическом духе. В «Воззвании» предлагалось от имени собравшихся священников и мирян признать правительство отступившим от духа христианства и лишившимся благословения Православной Церкви, разрешить армию от присяги, объявить Святейший Синод лишенным канонических прав и возносить молитвы за освобождение народа, прекратив возношение их за царя и царствующий дом. И хотя представители духовенства отказались от участия в митинге, характерно само стремление интеллигенции сделать церковь орудием политической борьбы.
Для Мережковского и Карташева либеральные питерские священники - «благонамеренные чиновники», «попы», которые «чувствуют себя героями, занимаясь своими делишками, и воображают, что этот их домашний «бунт» есть бунт общероссийский и что больше с них ничего не требуется»20.
Культура опять выступала по отношению к церкви в роли некоего провокатора, предлагающего свои пути устроения жизни, свои представления о свободе, свои методы противостояния злу и т.д. Эти пути и методы не учитывали - да и не могли учитывать - церковной традиции, поскольку, по выражению С.Н. Булгакова, русская интеллигенция «еще не думала серьезно о религии», «не дала себе сознательного религиозного самоопределения», «не жила еще религиозной мыслью» и была «не выше религии, как думала о себе сама, а вне религии»21.
Для преодоления возникших трудностей и разногласий требовалось время, требовалась сознательная творческая работа культуры и церкви по поиску единого языка, единого духовного пространства, но времени для этой работы у русского общества не оказалось. В результате революции 1917 года из России были изгнаны и культура, и церковь. Вопрос, поставленный С.Н. Булгаковым, был исторически не решен. В бездуховной ситуации актуальным стало утверждение Мандельштама: «Сегодня каждый культурный человек - христианин». Но проблема воссоединения церкви и культуры с новой остротой стоит перед нами сегодня. Мечта Булгакова о «церковной интеллигенции, которая подлинное христианство соединила бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач», весьма далека от осуществления. С другой стороны, ощущается и острый дефицит в культуре, способной расширять сердце, помогать проникновению в сущность вещей, открывать Божественную истину. Возможно, исторические уроки смогут и вдохновить, и предостеречь от возможных опасностей на открывающемся сегодняшнему церковному поколению пути.
-------------------------------
1. Булгаков Сергий, прот. Церковь и культура // Православная община. 1994. N№ 3. С. 46.
2. Там же. С. 48.
3. Св. прав. Иоанн Кронштадтский. Христианская философия: избранные работы. М.-СПб., 2004. С. 411-412.
4. Св. прав. Иоанн Кронштадтский. Дневник. Т. 15. 1870-1871. М., 2006. С. 31.
5. Там же. С. 91.
6. Так, например, в беседе с Сарапульскими пастырями о. Иоанн сообщил, что для того чтобы «не отставать от текущей жизни», он в свободные минуты прочитывает «по выбору современные периодические издания» (Сергиев Иоанн, свящ. Беседа с Сарапульскими пастырями // Св. прав. Иоанн Кронштадтский. Воспоминания самовидцев. М., 2004. С. 18.
7. Св. прав. Иоанн Кронштадтский. Дневник. Т. 15. 1870-1871. М., 2006. С. 37
8. Паозерский М., свящ. Впечатления первого сослужения отцу Иоанну Сергиеву (Кронштадтскому) на Божественной литургии // Св. прав. Иоанн Кронштадтский. Воспоминания самовидцев. М., 2004. С. 273.
9. Посещение города Вильны отцом Иоанном Кронштадтским // Там же. С. 44.
10. Св. прав. Иоанн Кронштадтский. Дневник. Т. 15. 1870-1871. М., 2006. С. 22-23.
11. Там же. С. 87.
12. Там же. С.79.
13. К Церковному собору. СПб., 1906 // Предисловие. С. VIII.
14. Соловьев В.С. Об упадке средневекового мировоззрения // Соловьев В.С. Избранное. М., 1990. С. 115-116.
15. Там же. С. 130.
16. Церковный Вестник. 1906. 21 сент. N№ 38. С. 1242.
17. Взыскующие града. Письмо N№ 80. С. 150.
18. Кузьмина-Караваева Е.Ю. Последние римляне // Кузьмина-Караваева Е.Ю. Наше время еще не разгадано... Томск, 2000. С. 109.
19. Там же. С. 110.
20. Взыскующие града. Письмо N№ 20. С. 82-83. Датируется по календарю.
21. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. Свердловск, 1991. С. 34.
КИФА №1(91) январь 2009 года